ECOLÓGICOS. Temas, autores, propuestas, respuestas


ECOLÓGICOS. ,Autores, temas, estudios, propuestas, respuestas

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1 EL ESTADO DE LA TIERRA. James Lovelock

12 DESAFIO DE LA ECOLOGÍA A LAS RELIGIONES. José María Vigil

17 RETOS ECO-TEOLÓGICOS. Rui Manuel racio das Neves y sergio Bran Molina

28 ECOLOGÍA Y CRISTIANISMO. Manuel gonzalo

39 ECOLOGIA, NUEVAS TECNOLOGIAS E IMLICACIONES TEOLÓGIAS. Guillermo Kerber

48 EL MAGISTERIO DEL UNIVERSO Leonardo Boff

52 ¿QUÉ SIGNIFICA SER Y SENTIRSE TIERA?. Leonardo Boff

56 TESIS SOBRE LA JUSTICIA CLIMÁTICA. Guillermo Kerber

70 ECOLOGIA NOS DOCUMENTOS DA IGREJA CATOLICA. Ludovico Garmus

91 ECOLOGIA. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN.Clodovis Boff

93 VISIÓN FRANCISCANA DE LA JUSTICIA, LA PAZ Y LA ECOLOGÍA. JerónimoBórmida

129 LA ECOLOGÍA EN UNA PERSPECTIVA TEOLÓGICA FRANCISCANA

148ECOLOGÍA, POLÍTICA, TEOLOGÍA Y MÍSTICA. Leonardo Boff

185 LA NUEVA “HISTORIA DEL UNIVERSO”, UNA ESPIRITUALIDAD CONTEMPORÁNEA. Hno. Daniel O’MAHONY ofm cap

190 APUNTES PARA UNA ECO-ESPIRITUALIDAD HOLISTICA Rui Manuel Gracio das Neves

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200 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR. Thomas Berry

215 A BUSCA DE UM ETHOS PLANETARIO. Leonardo Boff

228 LAS CIENCIAS Y NUESTRAS IMAGENES DE DIOS. Ignacio Núñez de Castro

236 LA FILOSOFÍA PUEDE AYUDARNOS:Leonardo Boff

237 LOS FILÓSOFOS Y LA CRISIS.Leonardo Boff

239 EL TRABAJO GRANDIOSO. Thomas Berry

240 VISIÓN ECOLÓGICA Y SOBREVIVENCIA PLANETARIA. EATWOT

(Los números a la izquierda de los títulos subrayados, son convencionales.smc)

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1 E L E S T A D O D E L A T I E R R A

(Tomado de servicios Koinonía. RELAT 393)

El estado de la tierra

James LOVELOCK


Como siempre, las malas noticias predominan en los medios de comunicación y, mientras yo escribo en la comodidad de mi hogar en Devon, la catástrofe de Nueva Orleans ocupa titulares de informativos y primeras páginas en los periódicos. Lo que ha pasado es horrible, pero nos ha distraído del sufrimiento mucho mayor que causó el tsunami que en diciembre de 2004 arrasó la costa del océano Indico. Ese aciago suceso mostró lúgubremente el poder letal de la Tierra. Con sólo un suspiro, el planeta en el que vivimos puede matar a decenas de miles de personas. Pero eso no es nada comparado con lo que puede suceder muy pronto; estamos abusando tanto de la Tierra que ésta puede rebelarse y volver a la elevada temperatura que tuvo hace cincuenta y cinco millones de años. Si lo hace, la mayoría de nosotros moriremos, así como la mayoría de nuestros descendientes. Es como si hubiéramos decidido encarnar el mito que narra Wagner en El anillo de los Nibelungos y ver nuestro Valhalla caer pasto del fuego que nosotros mismos hemos encendido.

Casi puedo oír decir al lector: «¿Cómo? ¿Otro libro sobre el calentamiento global? ¿Acaso no hay ya bastantes?». Si este libro sólo Fuera a repetir argumentos y réplicas ya conocidos, estaría de acuerdo en que sobra. Lo que lo hace distinto es que hablo como un médico planetario cuyo paciente, la Tierra viva, tiene fiebre. Creo que el empeoramiento de la salud de la Tierra debe ser nuestra mayor preocupación, pues nuestras vidas dependen de que el planeta que habitamos se mantenga sano. Su salud debe importarnos más que ninguna otra cosa, porque garantizar el bienestar del cada vez mayor número de habitantes requiere que el lugar donde vivimos esté fuerte.

Cuando llego a este punto, mis amigos y colegas científicos suelen torcer el gesto, dando a entender que preferirían que no hablara de nuestro planeta como de una forma de vida. Comprendo su preocupación, pero no me retracto. Si no hubiera sido el primero en pensar en la Tierra de esa forma, seguiríamos siendo «científicamente correctos», pero ignoraríamos por completo su verdadera naturaleza. Gracias al concepto de Gaia hoy vemos que nuestro planeta es totalmente distinto a sus hermanos muertos, Marte y Venus. Como si fuera uno de nosotros, controla su temperatura y composición en función de su bienestar, y lo lleva haciendo desde que comenzó la vida, hace más de tres mil millones de años. Dicho sin rodeos, los planetas muertos son como estatuas de piedra, que, metidas en un horno y calentadas a 80°C, no sufren ningún cambio. Si a usted o a mí nos metieran en ese horno, moriríamos. A la Tierra le sucede igual.

Sólo si pensamos en nuestro hogar planetario como si estuviera vivo podremos ver, quizá por vez primera, por qué los cultivos erosionan el tejido vivo de su piel y por qué la contaminación es tan venenosa para la Tierra como para nosotros. Los crecientes niveles de dióxido de carbono y metano en la atmósfera tienen para nuestro planeta consecuencias muy distintas de las que tendrían para un planeta muerto como, por ejemplo, Marte. La respuesta de la Tierra viva a lo que hacemos no depende solamente de la cantidad de suelo que explotemos y de la contaminación que generemos, sino también de su estado actual de salud. Cuando la Tierra era joven y fuerte resistió cambios adversos y superó los fallos de su sistema de regulación de temperatura. Quizá ahora nuestro planeta sea más viejo y menos resistente.

El desarrollo sostenible, basado en el uso de energías renovables,1 se ha puesto de moda como forma de convivencia con la Tierra y se ha convertido en parte del programa de los políticos verdes. Muchas personas se oponen a este punto de vista, particularmente en Estados Unidos, y siguen creyendo que el calentamiento global es un cuento y dicen que hay que seguir como si nada. Su forma de pensar está bien reflejada en la reciente novela de Michael Crichton Estado de miedo y en las palabras que pronunció esa mujer santa, la Madre Teresa de Calcuta, en 1988: «¿Por qué deberíamos preocuparnos por la Tierra cuando nuestro principal deber es cuidar a nuestros semejantes pobres y enfermos? Dios se ocupará de la Tierra». De hecho, ni la fe en Dios ni seguir como si nada, ni siquiera tampoco apostar por un desarrollo sostenible son respuestas adecuadas a la grave situación en la que nos encontramos. Si no cuidamos de la Tierra, ella cuidará de sí misma haciendo que ya no seamos bienvenidos. Los que tengan fe deben volver a contemplar nuestro hogar planetario como un lugar sagrado, parte de la creación divina que nosotros hemos profanado. Gatas Gift, de Anne Primavesi, muestra la vía hacia la «consiliencia» entre la fe y Gaia.

Cada vez que oigo la expresión «desarrollo sostenible» recuerdo la definición dada por Gisbert Glaser, el principal asesor del Consejo Internacional para la Ciencia, en un artículo de opinión del boletín del Programa Internacional Geosfera Biosfera (IGBP): «El desarrollo sostenible es un objetivo no estático. Representa un esfuerzo continuo por equilibrar e integrar tres pilares —el bienestar social, la prosperidad económica y la protección del medio ambiente— en beneficio de las generaciones presentes y futuras.» Muchos consideran esta noble política moralmente superior al laissez faire de seguir como si nada. Desgraciadamente, estas dos aproximaciones radicalmente distintas —la una expresión de la decencia internacional y la otra de las despiadadas fuerzas del mercado— conducen al mismo resulta- do: la probabilidad de un cambio climático global desastroso. El error que ambas comparten es creer que el desarrollo todavía es posible y que la Tierra continuará más o menos igual que ahora durante al menos la primera mitad de este siglo. Hace doscientos años, cuando el cambio era lento o inexistente, puede que hubiésemos estado a tiempo de establecer unas pautas de desarrollo sostenible, o incluso haber continuado durante un tiempo como si nada, pero ahora es demasiado tarde: el daño ya está hecho. Confiar en el desarrollo sostenible o continuar como si nada son políticas tan viables como esperar que un enfermo de cáncer de pulmón se cure simplemente dejando de fumar; ambas vías niegan la enfermedad que sufre la Tierra, la fiebre que le ha producido la plaga de gente que la aqueja. A pesar de ser muy diferentes, las dos proceden de creencias religiosas y humanistas que consideran a la Tierra como algo que está ahí para ser explotado en beneficio de la humanidad. En 1800, cuando sólo había mil millones de habitantes, estas políticas ignorantes eran aceptables, porque causaban pocos daños. Ahora se trata simplemente de dos caminos distintos que conducen tortuosamente a un mismo destino: una regresión a una especie de Edad de Piedra en un planeta enfermo, en la que sólo sobrevivirán unos pocos, aferrados a los restos del naufragio de la que una vez fue nuestra biodiversa Tierra.

¿Por qué somos tan reacios, especialmente en Estados Unidos, a ver el enorme peligro al que se enfrenta nuestra civilización? ¿Qué nos impide darnos cuenta de que la fiebre del calentamiento global es real y gravísima y que puede que ya esté más allá de nuestra capacidad de control e incluso de la de la Tierra?

Creo que rechazamos las pruebas de que nuestro mundo está cambiando porque todavía somos, como nos recordó el sabio biólogo E. O. Wilson, carnívoros tribales. Estamos programados por nuestra herencia para considerar las demás cosas vivas básicamente como comida, y para que nuestra tribu nacional sea para nosotros más importante que cualquier otra cosa. Llegamos incluso a dar nuestra vida por ella y estamos dispuestos a matar de forma extremadamente cruel a otros seres humanos por el bien de nuestra tribu. Todavía nos resulta ajeno el concepto de que nosotros y el resto de la vida, desde las bacterias a las ballenas, formamos parte de una entidad mucho mayor y más diversa: la Tierra viva.

Se supone que la ciencia debe ser objetiva, así que ¿por qué no nos ha avisado antes del peligro? El calentamiento global fue discutido superficialmente por varios autores a mediados del siglo XX, pero incluso el gran climatólogo Hubert Lamb, en su libro de 1972 Climate: Present, Past and Future, una obra que tenía más de seiscientas páginas, dedicó sólo una de ellas al efecto invernadero El tema no llegó al gran público hasta 1988. Hasta entonces, la mayoría de los científicos dedicados a la atmósfera estaban tan absortos en la intrigante ciencia del agujero en el ozono de la estratosfera que le dedicaban poco tiempo a otros problemas medioambientales. Entre los valientes pioneros del calentamiento global están los científicos norteamericanos Stephen Schneider y Jim Hansen.

Conocí a Schneider a finales de la década de 1970, durante una visita al Centro Nacional de Investigación Atmosférica —un fascinante laboratorio científico colgado de la ladera de una montaña en Boulder, en el estado de Colorado— y desde entonces nuestras vidas se han cruzado en gran cantidad de ocasiones. En su libro The Coevolution of Climate and Life, escrito conjuntamente con Randi Londer y publicado en 1984, Schneider advierte de las consecuencias de la utilización de combustibles fósiles y aboga por la necesidad de establecer un control estratégico de las emisiones a la atmósfera, algo en las antípodas del seguir como si nada por el que abogan las fuerzas del mercado.

Jim Hansen, del Instituto de Estudios Espaciales Goddard de la NASA, no fue menos tajante en sus admoniciones, y el 23 de junio de 1988 le dijo al Senado de Estados Unidos que la Tierra estaba ahora más caliente que en ningún otro momento desde que existen registros. La mejor y más completa historia de este período se encuentra en el libro de John Gribbin El efecto invernadero y Gaia, publicado en 1990, en Global Warming, publicado en 1989 y escrito por Schneider y en Turning up the Heat, de Fred Pearce, publicado en 1989.

Las ideas de Schneider y Hansen encontraron eco en políticos tan distintos como Al Gore y Margaret Thatcher y sospecho que el mérito de que se plasmasen en medidas prácticas es del diplomático y climatólogo sir Crispin Tickell. Éste, tras considerables esfuerzos, logró que en 1989 se formara el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC), nacido bajo el patrocinio de la Organización Mundial de la Meteorología (WMO) y del Programa Medioambiental de Naciones Unidas (UNEP). El nuevo organismo empezó inmediatamente el largo proceso de recopilación de datos y elaboración de modelos que es la base de las previsiones del clima futuro. Sin embargo, la sensación de que el cambio climático era un problema apremiante se desvaneció en la década de 1990, y el coraje pionero de los primeros en dar la alarma recibió escaso apoyo del lumpen que es la burocracia de cargos administrativos medios del mundo de la ciencia. Aunque la culpa no fue totalmente de éstos, pues la propia ciencia se ha perjudicado a sí misma durante los dos últimos siglos con su división en muchas disciplinas distintas, cada una limitada a estudiar una pequeña faceta del planeta, sin que exista una visión coherente y global de la Tierra. Los científicos no reconocieron que la Tierra era una entidad que se autorregulaba hasta la declaración de Amsterdam de 2001, y muchos de ellos siguen comportándose como si nuestro planeta fuera una enorme propiedad comunal que todos poseemos y compartimos. Se aferran a la visión de la Tierra que se enseñaba en las escuelas y universidades durante los siglos XIX y XX, un planeta compuesto de roca inerte con abundante vida a bordo, pasajeros de su viaje a través del espacio y el tiempo.

La comunidad científica es un acogedor y agradable club de especialistas que siguen caminos diversos; es un club orgulloso y maravillosamente productivo, pero con pocas certezas, y lastrado por sus incompletas visiones del mundo. En Gran Bretaña tenemos la suerte de que nuestra ciencia haya sido liderada por figuras de la talla de lord May y sir David King, que han batallado incansablemente para advertirnos y advertir al gobierno de los gravísimos peligros que se avecinan. La idea de Gaia, con su implicación de que la Tierra es un sistema que evoluciona y que de alguna forma está vivo, no apareció hasta más o menos 1970.

Como sucede con todas las teorías nuevas, tardó décadas en ser parcialmente aceptada, pues había que obtener datos que la validasen o refutasen. Hoy sabemos que la Tierra, en efecto, se autorregula, pero debido al tiempo que llevó recopilar los datos necesarios para demostrarlo, hemos descubierto demasiado tarde que esa regulación está fallando y que el sistema de la Tierra avanza rápidamente hacia un estado crítico que pondrá en peligro la vida que alberga.

La ciencia intenta ser global más que una serie inconexa de disciplinas distintas, pero incluso los que adoptan el punto de vista de la ciencia de sistemas serían los primeros en admitir que nuestra comprensión del sistema de la Tierra no es mucho mejor que la que en el siglo XIX tenía un médico de su paciente, Aun así, sabemos lo bastante de la fisiología del planeta como para comprender que su enfermedad es grave. Sospechamos que existe un umbral —quizá de temperatura, o un nivel dado de dióxido de carbono en el aire— más allá del cual nada de lo que hagan las naciones del mundo servirá para nada ni podrá evitar que la Tierra llegue irreversiblemente a un nuevo estado de calentamiento. Nos acercamos a uno de esos puntos de inflexión, y nuestro destino es parecido al de los pasajeros de un pequeño yate que navegan tranquilamente junto a las cataratas del Niágara sin saber que los motores están a punto de fallar.

Las pocas cosas que sabemos sobre la respuesta de la Tierra a nuestra presencia son profundamente perturbadoras. Aunque dejáramos de inmediato de tomar tierras y agua de Gaia para producir comida y combustible y no contamináramos más el aire, la Tierra tardaría más de mil años en recuperarse del daño que ya le hemos causado, y puede que ni ese drástico paso bastara para salvarnos. Para corregir o suavizar las graves consecuencias de nuestros errores pasados hará falta un extraordinario esfuerzo internacional y un proceso cuidadosamente planeado para reemplazar los combustibles fósiles por otras fuentes de energía más seguras. Como civilización, somos como un toxicómano, que morirá si sigue consumiendo su droga, pero también morirá si la deja de golpe. Nuestra inteligencia y creatividad nos han metido en este atolladero. Todo comenzó hace cien mil años, cuando prendimos fuego a los bosques porque nos resultaba más cómodo para cazar. En ese momento dejamos de ser un animal más e iniciamos la demolición de la Tierra. Nuestra especie es el equivalente a aquella famosa pareja esquizoide, el doctor Jekyll y Mr. Hyde: somos capaces de llevar a cabo las más horribles tareas de destrucción, pero también tenemos el potencial de fundar una civilización magnífica. Hyde nos llevó a usar mal la tecnología. Malgastamos la energía y superpoblamos la Tierra. Pero la civilización se derrumbará si abandonamos la tecnología. Debemos pues usarla sabiamente, como haría el doctor Jekyll, pensando en el bienestar de la Tierra y no sólo en el bienestar de la gente. Por eso es demasiado tarde para seguir la vía del desarrollo sostenible; lo que hace falta es una retirada sostenible.

Estamos tan obsesionados con la idea de progreso y con el bienestar de la humanidad que la retirada nos parece algo desagradable y vergonzoso. El filósofo e historiador de las ideas John Gray observó en su libro Perros de paja que rara vez vemos más allá de las necesidades de la humanidad, y relacionó esta ceguera con la infraestructura humanista y cristiana sobre la que se asienta nuestra civilización. Cuando surgió, hace dos mil años, no era perjudicial, y nosotros no suponíamos una amenaza para Gaia. Ahora que somos más de seis mil millones de personas hambrientas y glotonas, todas aspirando al nivel de vida del primer mundo, nuestro modo de vida urbano invade el terreno de la Tierra viva. La expoliamos de tal forma, que la estamos dejando sin medios para sostener el confortable mundo al que estamos acostumbrados. Ahora la Tierra está cambiando, siguiendo sus propias reglas internas, hacia un estado en el que ya no seremos bienvenidos.

La humanidad se enfrenta a su reto más difícil. Un desafío para el que la tradición humanista no la ha preparado. La aceleración del cambio climático acabará con el confortable entorno al que estamos adaptados. El cambio es una parte normal de la historia geológica. El más reciente fue la transición de la Tierra de un largo período de glaciación a su actual estado templado interglacial. Lo inusual de la crisis venidera es que nosotros somos su causa; nada tan drástico había pasado desde el largo período cálido de principios del Eoceno, hace cincuenta y cinco millones de años, el cambio más profundo que ha habido entre la época glacial y el siglo XIX y que duró doscientos mil años.

El gran sistema de la Tierra, Gaia, cuando, como en la actualidad, se halla en un período interglacial, se encuentra atrapado en un círculo vicioso de respuesta positiva, lo que hace que el calentamiento global sea tan grave y apremiante. El calor extra, venga de la fuente que venga, tanto si procede de los gases propiciadores del efecto invernadero, de la desaparición del hielo ártico y los cambios en el océano o de !a destrucción de las selvas tropicales, se amplifica y sus consecuencias se multiplican. Es como si hubiéramos encendido un fuego para mantenernos calientes y le siguiéramos echando leña sin darnos cuenta de que se ha extendido a los muebles y está fuera de control. Cuando eso sucede, hay muy pocas posibilidades de apagarlo antes de que consuma la casa entera. El calentamiento global, igual que un fuego, está acelerándose y casi no nos queda tiempo para reaccionar.

La filósofa Mary Midgley, en sus espléndidos libros Science and Poetry y The Essential Mary Midgley, nos advierte de que el dominio del pensamiento atomizado y reduccionista en la ciencia durante los últimos dos siglos ha provocado una visión cerrada y provinciana de la Tierra. Se suele decir que la importancia de un científico se mide por el tiempo en que el progreso se sustenta en sus ideas. La visión del universo de Newton duró casi doscientos años, hasta que dio paso a la de Einstein, más completa. Según este criterio, Descartes ha sido un pensador eminente. Su separación entre cuerpo y mente, necesaria en aquellos tiempos, y la relegación de todos los seres vivos a una interpretación mecanicista impulsaron el pensamiento reduccionista. La reducción es la disección analítica de algo hasta sus componentes más pequeños, seguida de su re-generación a través del reensamblaje de cada una de las partes. Ese sistema, no cabe duda, ha conducido a grandes logros en el campo de la física y de la biología en los últimos dos siglos, pero ahora está siendo colocado en el lugar que le corresponde: una parte de la ciencia pero no su totalidad. Al fin, aunque quizá demasiado tarde, empezamos a comprender que la idea holística de ver las cosas con perspectiva, es decir, ver una cosa desde fuera y estudiarla en funcionamiento, es tan importante como desmontar la cosa hasta reducirla a sus piezas más pequeñas y reconstruirla luego desde cero. Eso es especialmente cierto respecto de las cosas vivas, los grandes sistemas y los ordenadores.

Lo que necesitamos por encima de todo es recuperar el amor y la empatía por la naturaleza que perdimos cuando nos enamoramos de la vida urbana. Es probable que no fuera Sócrates el primero en decir que fuera de los muros de la ciudad no pasa nada importante, pero seguramente él estaba familiarizado con la naturaleza que había tras ellos. Incluso en tiempos de Shakespeare las ciudades eran lo bastante pequeñas como para que se pudiera caminar hasta «una orilla en la que se mece el tomillo silvestre, crece la prímula y cabecea la violeta». Los primeros ecologistas, que conocían y apreciaban de verdad la naturaleza —gente como Wordsworth, Ruskin, Rousseau, Humboldt, Thoreau y tantos otros—, vivieron durante buena parte de sus vidas en pequeñas y compactas ciudades. Ahora la urbe suele ser tan grande que muy pocos tienen contacto con el lejano campo. Me pregunto cuántos de ustedes saben qué aspecto tiene una prímula y si alguna vez han visto alguna.

Blake vio una amenaza en los satánicos y oscuros molinos, pero dudo que ni siquiera en su pesadilla más negra hubiera entrevisto la realidad actual: la industrialización total del campo tan conocido para él. Blake era londinense, pero desde el Londres en que vivía se podía llegar al auténtico campo simplemente dando un paseo. En las verdes y bellas tierras inglesas ya no se siega el heno, sino que la agroindustria las cultiva con medios mecánicos; y, si no hacemos nada, lo poco que queda de campo se convertirá en un páramo plagado de enormes molinos de viento en un vano intento de conseguir abastecer la demanda de energía de la vida urbana. Muchas veces, lo que se nos presenta como una reforma para mejorar las cosas no es más que vandalismo organizado en nombre de una ideología Eso es lo que sucedió durante el gobierno de Cromwell, y lo que se oculta en la actualidad tras la política verde europea.

Por supuesto, hay escépticos. Entre ellos se cuentan el estadístico danés Bjorn Lomborg y el científico norteamericano Richard Lindzen, que ponen en duda que el problema del cambio climático global sea grave y necesite una solución. Su opinión, no obstante, no ha hecho mella en el consenso en sentido opuesto de los científicos de todo el mundo que forman el IPCC.

Hace poco escuché un apasionado y conmovedor discurso del científico norteamericano Patrick Michaels. Rechazaba indignado la afirmación de sir David King, el asesor científico jefe del Reino Unido, en el sentido de que el cambio climático era más grave que la guerra que se estaba librando contra el terrorismo. Para él, igual que para muchos otros, lo sucedido en Nueva York el 11 de septiembre de 2001, en Madrid en 2004 y en Londres en 2005 es mucho más importante que cualquier previsión de mal tiempo durante el siglo que viene. A diferencia de la mayoría de los norteamericanos, yo he pasado la mayor parte de mi vida bajo la amenaza del terrorismo; principalmente, pero no sólo, el del nacionalismo celta. Comparto la indignación de Michaels y creo que el terrorismo está sólo a un paso del genocidio. Tanto el terrorismo como el genocidio proceden de nuestra naturaleza tribal. Y es una conducta que probablemente llevemos inscrita en nuestro código genético, pues no se me ocurre otra razón para que, como masa, hagamos cosas que sólo los peores psicópatas harían en solitario. El genocidio y el terrorismo no son sólo males propios de nuestros enemigos: todos somos capaces de ellos si se pulsa la tecla adecuada. La civilización sólo ha hecho un poco más asépticas esas horribles tendencias, y las ha rebautizado como «guerra». El tribalismo no es completamente malo y puede hacer que todos nosotros, humanos egoístas, realicemos actos que requieren gran valor e incluso que demos nuestras vidas, en general cuando creemos que existe un peligro para la tribu, pero también en ocasiones por el bien de la humanidad. A veces hacemos cosas increíblemente altruistas. En tiempos de guerra aceptamos que nos racionen la comida y los bienes de consumo, estamos dispuestos a trabajar más horas, a afrontar grandes peligros e incluso a morir.

Soy lo bastante viejo como para ver lo parecidas que son la actitud que había hace más de sesenta años respecto a la amenaza de la guerra y la que existe hoy respecto al calentamiento global. La mayoría de nosotros cree que puede que algo desagradable suceda pronto, pero estamos tan confusos como en 1938 sobre la forma que tomará y sobre qué hacer al respecto. Hasta ahora, nuestra reacción ha sido idéntica a la que se dio antes de la segunda guerra mundial: apaciguamiento. El tratado de Kyoto se parece mucho al de Munich, con políticos saliendo a la palestra para demostrar que están haciendo algo para solucionar el problema cuando en realidad se limitan a ganar tiempo. Puesto que somos animales tribales, la tribu no actúa al unísono hasta que no percibe un peligro inminente y real. Y todavía no lo ha percibido. En consecuencia, como individuos, seguimos nuestros caminos mientras las ineludibles fuerzas de Gaia se movilizan contra nosotros. Pronto tendrá lugar la batalla, y lo que vendrá será mucho más letal que una Blitzkrieg. Al cambiar el medio ambiente, hemos declarado sin darnos cuenta la guerra a Gaia. Hemos ocupado el medio de otras especies, el equivalente, en el campo internacional, a haber invadido el territorio de otro país.

El futuro pinta mal. Incluso si tomamos medidas inmediatas, nos espera, como en cualquier guerra, una época muy difícil que nos llevará al límite de nuestras fuerzas. Somos resistentes, y hará falta mucho más que la anunciada catástrofe climática para eliminar a todas las parejas humanas en edad de reproducción, pero lo que está en juego no es la supervivencia de la especie humana sino la supervivencia de la civilización. Como animales individuales no somos tan especiales. De hecho, según algunos puntos de vista, la especie humana es casi una enfermedad planetaria. Sin embargo, la civilización nos redime y nos convierte en un bien valioso para la Tierra. Existe una mínima posibilidad de que los escépticos del cambio climático tengan razón, o puede que nos salve algún suceso inesperado, como una serie de erupciones volcánicas lo bastante potentes como para bloquear la luz del sol y enfriar la Tierra. Pero sólo los necios apostarían su vida a algo tan improbable. Por incierto que sea el clima futuro, es un hecho que la temperatura y los niveles de los gases invernadero están subiendo.

Me parece triste e irónico que el Reino Unido, que cuenta con los mejores especialistas del mundo sobre la Tierra y el clima, haya hecho oídos sordos a sus consejos y advertencias. Hasta ahora, hemos preferido escuchar las opiniones, bienintencionadas pero poco fundamentadas, de aquellos que creen que existe una alternativa a la ciencia. Yo soy un verde, y me cuento entre sus filas, pero ante todo soy un científico; por eso es por lo que ruego a mis amigos ecologistas que reconsideren su ingenua fe en el desarrollo sostenible y las energías renovables y que abandonen la creencia de que con ellas y con políticas de ahorro de energía basta para solucionar el problema al que nos enfrentamos. Más importante todavía es que abandonen su obstinado rechazo de la energía nuclear. Incluso si tuvieran razón sobre sus peligros —y no la tienen—, usarla como fuente de energía segura y fiable representaría una amenaza insignificante comparada con las intolerables y letales olas de calor y la subida del nivel del mar que amenaza a todas las ciudades costeras del mundo. El concepto de energías renovables suena bien, pero hasta ahora son poco eficaces y muy caras. Tienen futuro, pero no tenemos tiempo para experimentar con ellas: la civilización se enfrenta a un peligro inminente y tiene que recurrir a la energía nuclear o resignarse a sufrir el castigo que pronto le infligirá un planeta indignado. La política de ahorro de energía de los verdes es correcta, aunque sospecho que, igual que perder peso, es algo que resulta más fácil de decir que de hacer. Todo ahorro significativo de energía se debe a nuevos diseños, que por lo general tardan décadas en llegar a la mayoría de usuarios.

No estoy diciendo que la energía de fisión nuclear sea lo medicina eficaz de que disponemos. Cuando un adulto desarrolla una diabetes tipo 2 por comer en exceso y no hacer bastante ejercicio, sabe que no basta con tomar medicamentos; debe cambiar de estilo de vida. La energía nuclear es simplemente el medicamento que nos proporcionará una fuente segura y constante de electricidad para que las luces de la civilización sigan encendidas hasta que la energía de fusión, limpia y eterna —la energía alimentada por el sol—, y las energías renovables estén disponibles. Y recurrir a la energía nuclear no es lo único que tendremos que hacer si queremos evitar que en este mismo siglo se produzca una nueva Edad Oscura.

Debemos vencer el miedo y aceptar la energía nuclear como una fuente de energía segura y probada que causa perjuicios mínimos a escala global. Hoy es tan fiable como pueda serlo cualquier otro sistema en el que intervenga la ingeniería humana, y tiene las mejores estadísticas de seguridad de todas las fuentes de energía a gran escala. Francia ha demostrado que puede convertirse en la principal fuente de energía de una nación, pero a pesar de ello los gobiernos siguen temiendo aferrarse al único salvavidas hoy disponible. Necesitamos una cartera diversificada de fuentes de energía, entre las cuales la nuclear será predominante, al menos hasta que la fusión se convierta en una opción viable. Si las industrias bioquímicas pueden sintetizar comida a partir del dióxido de carbono, el agua y el nitrógeno, que lo hagan, y démosle a la Tierra un respiro. Hay que dejar de preocuparse por los estadísticamente ínfimos riesgos de cáncer derivados de agentes químicos o de la radiación. Casi un tercio de nosotros morirá de cáncer, fundamentalmente porque todos respiramos aire, que está lleno del carcinógeno más peligroso: el oxígeno. Si no nos concentramos en el peligro real, que es el calentamiento global, puede que muramos mucho antes, como les sucedió a los treinta mil infortunados que fallecieron en Europa durante la ola de calor del verano de 2003. Hemos de considerar el cambio climático global como algo grave e inmediato y a continuación hacer lo que podamos para reducir el impacto de los humanos sobre la Tierra. Nuestro objetivo debe ser detener el consumo de combustibles fósiles tan pronto como sea posible y cesar en la destrucción de hábitats naturales en todo el mundo. Cuando utilizo el término «natural» no estoy hablando sólo de selvas vírgenes, sino que incluyo también los bosques que han crecido en tierras de cultivo abandonadas, como ha sucedido en Nueva Inglaterra y en otros lugares de Estados Unidos. Estos nuevos bosques probablemente prestan tanto servicio a Gaia como los originales; en cambio, las vastas extensiones de monocultivos, de ningún modo pueden sustituir los ecosistemas naturales. Ya estamos cultivando más de lo que la Tierra puede permitirse, y si tratamos de cultivar el planeta entero para alimentarnos, aunque sea con granjas orgánicas, seríamos como los marineros que queman los maderos y jarcias de su barco para no pasar frío. Los ecosistemas naturales+ de la Tierra no existen para que nosotros los convirtamos en tierras de cultivo, sino para mantener el clima y la química del planeta.

Para reparar el daño que hemos causado, hace falta un programa cuya escala hará palidecer el programa espacial y dejara pequeño el presupuesto de defensa, tanto en costes como en ambición. Vivimos en una época en que las emociones y los sentimientos cuentan más que la verdad, y existe una enorme ignorancia científica. Hemos permitido que novelistas y grupos de presión ecologistas exploten nuestro miedo a la energía nuclear —que es el mismo que se tiene a cualquier ciencia nueva-— del mismo modo que, no hace tanto, las Iglesias explotaban el miedo al fuego del Infierno. Somos como pasajeros de un gran avión que cruza el Atlántico y que de repente se dan cuenta del mucho dióxido de carbono que ese avión está expulsando a un aire ya demasiado contaminado. Desde luego, la solución no pasa por pedirle al capitán que apague los motores y trate de hacer que el avión planee empujado sólo por la fuerza del viento. Del mismo modo, no podemos simplemente apagar nuestra civilización basada en los combustibles fósiles y en el alto consumo de energía sin estrellarnos: necesitamos el aterrizaje suave que nos proporcionará un descenso con los motores en marcha.

Un cambio climático irreversible puede estar tan próximo que no es prudente confiar en que los acuerdos internacionales salven a nuestra civilización del calentamiento global. La reunión del G8 en Escocia en 2005 incluía el cambio climático en su agenda, pero ese punto quedó en un segundo plano debido al grave atentado terrorista que se produjo en Londres en esas mismas fechas. No podemos permitirnos esperar a Godot. Sin perder de vista que el peligro es global, las naciones deben empezar a reflexionar a nivel individual sobre cómo salvarse y salvar el mundo. Nosotros, en el Reino Unido, estamos igual que en 1939, y puede que pronto estemos también, hasta cierto punto, solos; no podemos dar por supuesto que en un mundo futuro devastado por el cambio climático podamos contar con fuentes seguras de comida o energía. Debemos tomar decisiones basadas en nuestro interés nacional. No se trata de ser nacionalista ni egoísta: es simplemente la manera más rápida de asegurar que cada vez más naciones, llevadas por su propio interés, actúen localmente contra el cambio climático. A las potencias emergentes, India y China, les será difícil contener el uso de combustibles fósiles, igual que a Estados Unidos. No debemos esperar pues un acuerdo o directriz internacional.

En nuestro pequeño país tenemos que actuar de inmediato como si estuviéramos a punto de ser atacados por un poderoso enemigo. Primero hay que asegurarse de que nuestras defensas contra el cambio climático estén preparadas cuando empiece el ataque. Los lugares más vulnerables son las ciudades situadas al nivel del mar, entre ellas Londres y Liverpool. Ante todo, hay que protegerlas contra las primeras fases de la guerra climática y luego estar preparados para una retirada ordenada conforme progresen las inundaciones. Una vez que la Tierra empiece a avanzar rápidamente hacia su nuevo estado más caliente, el clima desbaratará el mundo político y empresarial. Las importaciones de comida, combustible y materias primas serán cada vez más difíciles conforme los proveedores de otras regiones se vean desbordados por sequías e inundaciones, de modo que necesitamos planear cómo sintetizar nuestra comida utilizando poco más que aire, agua y unos pocos minerales, y para hacerlo será imprescindible una fuente segura y abundante de energía. Las extremadamente productivas granjas del este de Inglaterra se encontrarán entre las primeras zonas en quedar inundadas. Las únicas fuentes de energía que nos quedarán entonces serán el carbón, el poco gas y petróleo que quedan en el mar del Norte, la energía nuclear y el mínimo porcentaje que aportan las energías renovables. La extravagante e intrusiva construcción de plantas eólicas debe cesar de inmediato, y esos fondos deben dedicarse a fuentes de energía renovables viables, como la central mareomotriz del estuario de Severn, que cubriría entre un cinco y un diez por ciento de las necesidades de energía del país una vez dejáramos de despilfarrarla. Necesitamos, por encima de todo, ese cambio en emociones e ideas que se produce en las naciones tribales cuando se sienten ante un peligro real. Sólo entonces aceptaremos el racionamiento de combustible y demás privaciones que son necesarias para una defensa eficaz. Nuestra causa será la defensa de la civilización para preservarla del caos que, de otro modo, podría apoderarse de la humanidad.

Los astronautas que han tenido ocasión de contemplar la Tierra desde el espacio han comprobado que es un planeta asombrosamente bello. A menudo hablan de la Tierra como de su hogar. Pido que dejemos de lado el miedo y nuestra obsesión por los derechos personales y tribales y seamos lo bastante valientes como para ver que la verdadera amenaza procede del daño que le hagamos a la Tierra viva, de la que formamos parte y que es, en efecto, nuestro hogar.

Tomado de “La venganza de la Tierra”, Planeta, México 2007, primer capítulo

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12 D E S A F Í O D E L A E C O L O G Í A

A L A S R E L I G I O N E S

(Tomado de servicios Koinonía. RELAT 411)

Desafío de la ecología a las religiones

José María VIGIL


Este artículo es parte del número colectivo
de revistas latinoamericanas de teología de 2010,
animado por la Comisión Teológica Latinoamericana
de la ASETT/EATWOT

La ciencia que más está cambiando la conciencia de la Humanidad en la actualidad es la «nueva cosmología», las ciencias del cosmos y de la naturaleza, todas ellas. Por primera vez, y simultáneamente para toda la Humanidad, tenemos una visión científica del Universo: su origen, sus dimensiones, su evolución, las galaxias, las estrellas, los planetas, la vida… y resulta ser una visión maravillosa, realmente fascinante, muy diferente de la que teníamos, de la que hemos tenido durante milenios, hasta hace apenas unas décadas.

Durante toda la historia de nuestra especie, no hemos tenido medios para conocer el cosmos. Apenas hace cuatro siglos Galileo inventó el primer rudimentario telescopio. Las religiones, la curiosidad, la intuición, el arte, la poesía… se encargaron de suplir con imaginación y creatividad nuestra ignorancia colectiva, nuestros miedos y nuestros deseos de saber.. Los «mitos» -tan geniales- que nuestros ancestros elaboraron colectivamente y que tradicionalmente atribuyeron a revelaciones divinas, cumplieron un papel social esencial para nuestra organización civilizacional, porque establecieron y vehicularon las creencias fundamentales para la autocomprensión de nosotros mismos y para nuestra programación social.

La nueva cosmología, el despliegue tan fabuloso que la ciencia ha registrado en los últimos tiempos, ha hecho saltar en pedazos aquel «imaginario clásico religioso», que ha estado en vigor ante la conciencia de la Humanidad durante milenios. Los mitos que durante tanto tiempo la humanidad creyó que eran descripción de la realidad (revelada por los dioses), chocan flagrantemente con el panorama que la ciencia despliega ante nuestra mirada. Las religiones, la poesía, el arte, imaginaron un mundo pequeño, plano, quieto, fijo, creado directamente así como lo vemos, y regido por un Dios ahí arriba, ahí fuera, que sería un tipo de razón última de todo…. En este mundo de la nueva ciencia, nosotros ya no podemos ser personas de hoy y seguir participando de aquel imaginario. Y ésa es la razón principal de la relación tensa de la nueva cosmología y la ciencia en general con las religiones.

El «nuevo relato» de la realidad que nos presenta la ciencia -y que hoy, como decimos, es, por primera vez, un relato científico, y el mismo a la vez para toda la humanidad, para todos los pueblos del planeta-, nos ofrece una visión realmente nueva del mundo.. Ha cambiado la imagen del mundo y del cosmos, que ahora nos ofrece estos llamativos rasgos nuevos:

– un universo en movimiento total y continuo: nada está quieto, al contrario de como siempre habíamos pensado;

– en expansión: todo comenzó con una gran explosión, y todo sigue expandiéndose, inconteniblemente, incluso aceleradamente; estamos en una explosión, somos parte de esa explosión;

– en evolución y en despliegue: no es un «cosmos» ya hecho, regido por leyes eternas fijas e inmutables, ni una explosión ciega, sino una auténtica «cosmogénesis», que se «despliega» desde dentro;

– con aparición de propiedades emergentes, nuevas, y de autoorganización, desde el desorden del caos: un todo que es mayor que las partes que lo componen, y un todo que está en cada parte…

– orientado hacia la vida, la complejidad, y hacia la conciencia, que florece finalmente en el ser humano, en el que se hace conciencia colectiva, asumiendo además reflexivamente el cosmos y responsabilizándose de él;

– ligado holísticamente, en una inextricable «red de redes»… en las que cada partícula está relacionada con todas…

Esta nueva visión del cosmos nos sitúa en un mundo muy distinto del que nos enseñaron las religiones.

Pues bien, si abandonamos la imagen que nos dieron del mundo, y adoptamos una nueva imagen, en realidad pasamos a vivir conscientemente en otro mundo: hemos cambiado de mundo, y con ello, de alguna manera pasamos a ser otros, ciudadanos de otro mundo, partes de otra realidad. Esta nueva situación desafía todos los componentes de nuestra visión. Veamos.

Cambia la imagen de la naturaleza, que, a partir de ahora:

– No podemos ya imaginarla como mero «escenario de la historia humana», historia esta que sería lo único importante que sucede en el planeta y en el cosmos.. Ya no podemos pensar que somos la razón del ser del cosmos, ni que el drama histórico humano es lo que supuestamente motivó a Dios a crear el mundo como el escenario en que realizarlo, ni que lo humano sea «la medida de todas las cosas», humanas y divinas. Nuestro natural y espontáneo y casi inevitable «antropocentrismo» ha de ser superado.

– En la cosmovisión actual ya no nos es posible aceptar la existencia de un «segundo piso» superior, o sobrenatural, en el que morarían los dioses y las fuerzas que gobiernan este mundo… ni un piso «inferior» en el que estarían confinados los espíritus del mal… Lo que nuestros ancestros quisieron expresar con aquellos símbolos no puede estar localizado sino «en este mismo único piso» de la realidad. No hay «metafísica» (o por lo menos no es necesario ni obligatorio creer en ella, aunque haya podido o pueda seguir siendo útil imaginarla…).

– No resulta ya aceptable una calificación religiosa negativa («pecaminosa», vitanda) de la materia y de todo lo que con ella se relaciona (carne, instinto, sexo, placer, mundo, mundanidad…).

– Ya no podemos aceptar aquel supuesto mitológico de un «pecado original» primigenio que habría contaminado ancestralmente a toda la humanidad y aun a toda la realidad.. Al origen de todo no puede haber un pecado original, sino una gracia original, una «bendición original» incluso…

– Esta vida no puede ser sólo una ilusión pasajera, una «prueba», en función de otra vida, la verdadera y definitiva, la de más allá de la muerte, a la que un Creador nos habría destinado con la condición de pasar primero por una prueba…  El esquema de este «gran relato explicativo salvífico» nos resulta admirable, por su genialidad, pero a la vez, increíble, insostenible en sí mismo. Las religiones de «salvación eterna» necesitan con urgencia dar nuevamente razón de sí mismas en el contexto de la visión actual.

Cambia la imagen del ser humano:

– No venimos de arriba, ni de afuera… sino de abajo, y de dentro, de la Tierra, del Cosmos; somos el resultado final actual, la flor de la evolución cósmica…

– No es verdad que seamos superiores, diferentes y de alguna manera ajenos al resto de la Naturaleza, los únicos con una mente y un espíritu procedentes directamente de Dios…

– No somos los «dueños de la creación», ni «fue creada para nosotros»… Somos una especie más, aunque, ciertamente, la única capaz de asumir responsabilidad consciente y solidaria sobre todo el resto de especies.

– No podemos vivir separados de la Naturaleza, como «sobre-naturales», injustificadamente auto-exiliados de nuestra placenta, abdicando insensatamente de nuestras raíces naturales, auto-despojados de nuestra naturaleza terrestre, artificialmente des-naturalizados, o tratando de superar nuestra naturalidad para convertirnos en seres «espirituales» porque «superan» la materia, la corporalidad…

– Somos seres naturales, muy naturales. Somos Naturaleza, Tierra que siente, que piensa y ama, materia-energía organizada que en nosotros llega a la conciencia, a la reflexión, a la profundidad existencial…

Cambia la imagen de Dios:

– Una visión tan precaria de la naturaleza y del cosmos como la que ha tenido la Humanidad durante los pasados milenios, no podía dar de sí sino una imagen insuficiente de Dios.

– La visión actual de la realidad no nos permite ya imaginar a un Dios ahí fuera, ahí encima, en ese «segundo piso superior» del que dependería el nuestro. Hoy vemos que no tiene sentido hablar de ni pensar en un «fuera» o un «encima» del mundo ni del cosmos.

– «La idea de un Dios separado de la creación, o trans-cendente, es uno de nuestros principales problemas» (Thomas Berry).

– No tiene sentido un dios antropomórfico: «persona» que piensa, decide, ama y se enfada y se expresa como nosotros… como un dios-theos, como los griegos lo concibieron.

– Pensar que es «Señor», Dueño, Juez premiador y castigador… hoy es, claramente, un antropomorfismo de la época neolítica-agraria.

– De existir «la Divinidad» (dimensión real) sólo se la podrá encontrar en la única realidad cósmica…

Volvamos al cosmos y a la naturaleza

Dijo Santo Tomas que «un error acerca de la Naturaleza redunda en un error acerca de Dios»… Los errores que hemos sufrido sobre la naturaleza, y sobre todo, la ignorancia al respecto, han sido máximos, por lo que es de suponer que la imagen de Dios y de lo religioso que de aquel marco surgió y que nosotros heredamos, conlleva grandes deficiencias que hoy estaríamos en capacidad de subsanar, en parte.

Parece claro que las religiones han vivido de espaldas a la naturaleza, debido entre otras causas a que han concentrado toda su atención en una pequeña «historia sagrada» iniciada hace sólo 3000 años, y ésa ha sido la única «revelación» que han tenido en cuenta….

La explosión científica de los últimos tiempos es, sin duda, una nueva «experiencia de revelación» (Berry), en la que lo divino de la realidad se nos manifiesta en una forma nueva e intensiva. No hay nada en la actualidad que esté inspirando tanto una toma de conciencia espiritual en el mundo como el «nuevo relato» de nuestra historia cósmica. Las religiones necesitan sentir el kairós ecológico de esta hora y volverse hacia el cosmos y la naturaleza, para reconocer en ellos nuestra «historia sagrada», y superar el actual divorcio entre ciencia y espiritualidad, entre religión y ciencia, entre vida espiritual y realidad. Aceptar el desafío de la ecología no es sólo incluir el «cuidado de la naturaleza» entre los imperativos morales; es más: implica toda una «reconversión ecológica» de la religión.

Desafíos

No es pues sólo la imagen física del mundo la que ha cambiado, sino todo él: su origen, sus dimensiones, su arquitectura, su complejidad, su sentido, su sacralidad…. Ante ese cambio tan total y radical, las religiones, que elaboraron todo su patrimonio simbólico (categorías, teologías, liturgia, dogmas, ritos, mitos…) en el contexto de aquel viejo imaginario ya obsoleto, aparecen ahora profundamente anticuadas, pertenecientes a un mundo caducado, lejano, que ya no existe ni nos resulta siquiera comprensible. El lenguaje religioso tradicional pierde sentido y significado, y hasta se hace ininteligible para los jóvenes. Las religiones, que han servido a la humanidad durante milenios para expresar la dimensión más profunda de la existencia, parecería que ya no están a la altura necesaria para seguir prestando este servicio…

En esta situación, las religiones se sienten a sí mismas desfasadas, e incomprendidas, sin captar con claridad cuál es la causa. Con frecuencia reaccionan defendiéndose, repitiendo y reafirmando intemperantemente su tradición sagrada, sus «verdades reveladas», las «verdades eternas»… cuando lo que deberían hacer sería reinterpretarlas y adecuarlas al lenguaje y a los nuevos paradigmas a los que hemos accedido, abandonando aquellos errores de perspectiva que todos hemos sufrido por la ignorancia a la que nos vimos históricamente sometidos, y abriéndose a la revelación permanente…

Los años 60 del siglo pasado fueron un momento de esperanza y optimismo en el cristianismo en general, cuando parecía abrirse a la posibilidad de una profunda renovación interna, y a una reconciliación con el mundo y con los valores de la modernidad (razón, ciencia, mundo, democracia, valor de la persona, libertad religiosa y demás libertades, perspectiva de los pobres, etc.). 

Pero esa primavera pronto se vio truncada, ante el temor que producía la conmoción que tal renovación suponía. El miedo venció, y los frenos y retrocesos que desde entonces se han producido no han hecho sino distanciar más y más a la sociedad respecto al cristianismo institucional. Son decenas de millones las personas que han abandonado la religión en las últimas décadas en Europa, por ejemplo, alegando no poder aceptar una cosmovisión que les resulta superada, buscando su realización espiritual por caminos nuevos. Sólo una profunda reflexión -en el campo de la ecología y en el de los otros varios «nuevos paradigmas»- y una consecuente y valiente renovación teológica reabrirá la esperanza.

José María VIGIL
Comissão Teológica Latino-americana da ASETT

Panamá – REPÚBLICA DO PANAMÁ

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17 R E T O S E C O-T E O L Ó G I C O S

(Tomado de servicios Koinonía. RELAT 158)

RETOS ECO-TEOLOGICOS

Rui Manuel Gracio das Neves y Sergio Bran Molina

Aparición en papel: «Alternativas» 7(dic 1996) Guatemala

1. Punto de partida: la crisis ecológica mundial como diagnóstico ambiental

Es nuestra firme persuasión que no nos hallamos ante una mera crisis coyuntural, sino estructural. Los fenómenos patentes de dicha crisis son los siguientes:

  • La destrucción progresiva e irreversible de la capa de ozono.
  • El aumento alarmante del carbono en la atmósfera con el consiguiente sobrecalentamiento del planeta (el denominado ‘efecto estufa’).
  • La contaminación ambiental global (atmósfera, ríos, mares, vertederos, junto con el todavía no solucionado problema de las basuras, sin entrar tampoco en la grave cuestión de la eliminación de los residuos nucleares…).
  • Las lluvias ácidas, destructoras de los bosques.
  • La contaminación sonora.
  • La pérdida sistemática, por destrucción, de la biodiversidad.
  • La desertización progresiva.
  • El agotamiento de las reservas naturales.
    Y un largo etc.

No nos hallamos, pues, ante un fenómeno casual, sino causal, ante un ataque sistemático a la naturaleza. ¿Cuáles son entonces las causas fundamentales de este ecocidio?

Las condiciones ecológicas del planeta se encuentran en un estado crítico. Esto es consecuencia histórica de una compleja interacción de intereses económicos, políticos, sociales y culturales que han dado lugar al desarrollo industrial, a la extensión de la frontera agrícola, al crecimiento demográfico, a la expansión urbana, al desigual desarrollo socioeconómico entre naciones y al interior de los diferentes Estados.

Las economías capitalista y socialista de Estado han reducido el significado de la naturaleza a la producción de bienes y servicios y a la formación de capitales. Ambos sistemas han estado dominados por el productivismo. La consecuencia ha sido socavar la calidad y cantidad de los recursos naturales disponibles a nivel del planeta y ha venido deteriorando además el medio ambiente, provocando una angustiosa crisis ecológica.

La explicación última de dicha realidad la encontramos más bien en la inadecuada relación establecida históricamente entre el binomio ‘economía-política’, por una parte, y los ‘recursos naturales’, por otra. Así, los sectores sociales minoritarios y privilegiados, bajo el pretexto ideológico de lograr el “bienestar social para la población mundial”, mediante este eje de relaciones terminó por sacralizar la ciencia y la tecnología. Idolatró además las teorías desarrollistas, en detrimento de la naturaleza.

La actual “racionalidad” económica neoliberal imperante en el mundo, sustentada por esta concepción desarrollista, sigue resistiéndose a tomar seriamente en consideración las limitaciones ecológicas, las características socioculturales y demográficas de los diferentes Estados, especialmente de los menos “desarrollados” (dependientes), donde los sectores mayoritarios avanzan hacia una mayor pauperización de sus condiciones de vida.

En conclusión, de no cambiar estructuralmente esta tendencia dominante basada en el crecimiento exponencial y en la acumulación individual de la riqueza, las posibilidades de desarrollo sostenible y la recuperación ecológica seguirán siendo una auténtica quimera para las grandes mayorías sociales a nivel internacional.

2. Corrientes de pensamiento ecológico: el debate entre ‘medioambientalismo’ y ‘ecología política’

La percepción social de la crisis ecológica no se reduce a su aspecto meramente físico-biológico. Existen diversos significados sociales sobre ella de acuerdo a los intereses políticos, económicos y sociales que acompañan al modelo económico imperante. De hecho, los criterios para utilizar la ciencia y la tecnología en la explotación y/o conservación de los recursos naturales, depende del significado que le dan las distintas fuerzas sociales y políticas enmarcadas en cada Estado, en estrecha interdependencia con los sistemas económicos e ideológicos que les absorben mundialmente.

Así, en el sistema capitalista observamos que su visión economicista, productivista y tecnocrática le impide asociar el problema de la pobreza mundial a la actual crisis ecológica. Para los sectores económicos y sociales identificados con esta corriente ideológica, dichos problemas son abordados por separado y tratados técnicamente como externalidades negativas producidas por el desarrollo, que pueden ser superadas mediante correctivos al interior del modelo económico.

La aparición de movimientos sociales ecologistas, pacifistas y de protesta, se ha constituido en la contrapartida de estos sectores pro-capitalistas. Su misma existencia y organización han venido expresando un proceso de erosión cultural subversiva frente a la civilización industrial y a la cultura de la opulencia y el desperdicio. Han venido proponiendo paulatinamente la construcción consciente de una nueva racionalidad social, apoyada en otros actores sociales, contenidos y temas1 .

Siguiendo a Ingemar Hedstroem2 , podemos clasificar en tres grupos las distintas tendencias políticas e ideológicas que se han venido desarrollando en torno al medio ambiente:

(1) Ambientalismo tradicional. Asume la crisis ecológica desde una perspectiva medioambientalista, preocupándose exclusivamente por mantener áreas silvestres, con un doble fin: salvar determinadas especies amenazadas a nivel de flora o de fauna, así como garantizar espacios naturales para la recreación humana. Sus postulados no cuestionan en su globalidad la ideología de los actuales modelos de desarrollo dominante, enfatizando en esta discusión únicamente soluciones técnicas a los distintos problemas ambientales.

(2) Ambientalismo productivista. Reconoce la interacción de diversos elementos del ser humano con la naturaleza y la problemática ambiental. Tiene como fin último garantizar la existencia y evolución de la vida humana con base en la explotación de los recursos naturales. Enfatiza también soluciones técnicas y disocia la crisis ecológica de los problemas sociales. Para ellos/as, la problemática ecológica se halla supeditada exclusivamente a las necesidades de la humanidad y de la civilización. La naturaleza es reducida a interés económico.

(3) Ambientalismo integral. Parte de una visión cosmocéntrica. El ser humano deja de ser el centro de la vida y es entendido como parte fundamental de la naturaleza. Se rompe con la concepción antropocéntrica, al considerar que el ser humano interacciona intensa y continuamente con el medio ambiente. Ambos se encuentran dialécticamente interrelacionados en aspectos tanto de su estructura como de su funcionamiento. Propone como alternativa el desarrollo sostenible y participativo frente al discurso economicista dominante. Asume la crisis ecológica desde una vinculación estrecha entre sus componentes sociales y ambientales. En este sentido, acusa a los actuales modelos de desarrollo de ser los principales responsables de la trágica destrucción del medio ambiente. Plantea profundos cambios de actitud a nivel individual y social para lograr una relación armónica, a mediano y corto plazo, entre la naturaleza y las estructuras socioeconómicas.

En este sentido es importante definir ya la diferencia sustancial entre el análisis meramente ‘ambientalista’ y el ‘ecológico político’ (aunque a veces se utilizan erróneamente como sinónimos).

La concepción medioambientalista se preocupa exclusivamente con una lucha concreta por salvar determinadas especies amenazadas, principalmente de la fauna (‘tal pájaro’, ‘las ballenas’, ‘los pingüinos’). Esta lucha es importante y necesaria, pero es fragmentaria y no radical (no va “a las raíces”, en buena metáfora ecologista…).

La ecología política, por el contrario, centra el debate de la destrucción de la naturaleza en la cuestión de la civilización y de sus enfermedades. Más en concreto, acusa a un modelo determinado de desarrollo (el de la sociedad capitalista occidental) de ser el principal culpado de la trágica destrucción del medio ambiente.

Denuncia, en definitiva, que el tipo de relación establecida entre el ser humano y la naturaleza, desarrollado sobre todo a partir de la Revolución Industrial, muestra una gran perversión, ya que está fundamentado sobre premisas falsas. Según G. Bateson, dichas premisas falsas son las siguientes:

(1) Nosotros/as contra el medio ambiente.
(2) Nosotros/as contra los otros seres humanos.
(3) Únicamente importa el individuo (o el grupo o la nación en
 tanto que individualizados)
(4) Nosotros/as podemos controlar unilateralmente el medio
 ambiente y debemos procurar hacer efectivo este control.
(5) Vivimos dentro de "fronteras" que podemos alargar indefinidamente.
(6) El determinismo económico obedece al sentido común.
(7) La tecnología resolverá todos nuestros problemas3 .

A la base de todo esto, nos parece, se halla el falso planteamiento de que los recursos naturales son infinitos y permanentemente renovables. Dicho planteamiento ha sido especialmente falso y pernicioso, pero configurador de la ideología de la Revolución Industrial.

En resumidas cuentas, la ecología política ve la cuestión más de fondo y más a medio o largo plazo, pero sin descartar también el corto plazo de la preocupación medioambientalista. La actitud correcta, nos parece, sería la ecológica política, pero que no descuidara la lucha concreta medioambientalista. Aquélla es más estratégica (medio y largo plazo); ésta, más táctica (cortoplacista).

3. La ‘segunda contradicción’ del capitalismo

Hay una serie de autores/as, procedentes de un marxismo abierto, humanista y crítico, que están proponiendo un debate a los sectores ecologistas sobre la denominada ‘segunda contradicción’ del capitalismo (fundamentalmente, O’Connor, el editor de la revista CNS : Capitalism, Nature, Socialism). Son conscientes de que el capitalismo no sólo es esencialmente contradictorio con las clases trabajadoras (relaciones sociales), sino que también es intrínsecamente explotador de la naturaleza (relaciones naturales).

En este orden de ideas, el modo de producción capitalista (especialmente hoy, bajo la forma neoliberal), sólo puede sobrevivir explotando, dominando, destruyendo, la naturaleza. El modelo ‘productivista’ (del que participaron también los países del Este europeo) parte acríticamente de una idea de que la naturaleza es infinita en sus recursos. Las crisis energéticas de los años setenta y ochenta han demostrado ya que esto es falso. La naturaleza tiene recursos finitos y algunos no renovables.

Volvemos así al tema central de nuestro debate: lo que hay que cuestionar no es la mala voluntad de gran parte de los capitalistas, sino un modo de producción que sólo puede existir explotando a la naturaleza y excluyendo a la mayor parte de los seres humanos. A este análisis quisiéramos añadir dos anotaciones más:

  • – La contradicción de género
  • – La contradicción del neoimperialista. La contradicción de género nos muestra que el capitalismo sólo puede existir explotando a la base a las mujeres, que son las reproductoras gratuitas de la vida de los trabajadores (cuando no, ellas mismas trabajadoras). El capitalismo se apoya, incluso más que sobre la explotación o sobrexplotación de los trabajadores, sobre el trabajo femenino del hogar, gratuito e impagable en un cálculo correcto. Sería la ‘tercera contradicción’ del capitalismo.

Hoy día, además, este capitalismo dominante no podría existir sin la presencia del Tercer Mundo en sus cálculos, al que somete a las más inmisericordes condiciones de vida infrahumanas.

Fue ya así como nació el capitalismo, con esa vocación colonialista e imperialista: el ‘pecado capital’ de este sistema es la apropiación que lleva a cabo, desde el siglo XVI, en “sus” colonias de Africa, América Latina y Asia. Tal vez podríamos hablar aquí de ‘cuarta contradicción’ del capitalismo4 .

4. La cuestión de fondo: el modelo de desarrollo dominante. Hacia un eco-desarrollo sustentado y sostenible

Este es el tema a debatir. Como hemos venido diciendo, el actual e imperante sistema económico que padecemos es el principal culpado de la destrucción ecológica que sufre el planeta Tierra. Hay una ideología cientificista-tecnológica basada en un optimismo ingenuo, acrítico, que se despreocupa de las consecuencias de su práctica.

Esta ideología conecta perfectamente con la ideología capitalista de la no consideración de las externalidades, basada en la concepción del automatismo de mercado. Se parte del presupuesto (que actúa como una ‘fe’) de la autorregulación perfecta del mercado y jamás se da una consideración verificada o contrastada de esta hipótesis. En el fondo, el capitalismo contemporáneo, en su idolatría del mercado, sigue prisionero de la metafísica de la “mano invisible”, tal como la formulara Adam Smith. Y tan falto de fundamentación filosófica como en aquel tiempo.

Por consiguiente, este modelo de desarrollo imperante jamás va a abordar en profundidad, en “radicalidad”, el problema de su contradicción fundamental con la naturaleza. Podrá eso sí, abordar problemas concretos medioambientales e incluso destinar recursos económicos para paliar la destrucción ecológica por parte del Sistema (en la lógica burguesa de “quien contamina, paga”: pero seguimos aquí prisioneros/as del esquema mental de mercantilizar toda la realidad). La única solución al problema ecológico es la transformación radical del sistema económico imperante hacia una economía ecológicamente sustentable. En otras palabras, necesitamos profundizar en una política económica de eco-desarrollo.

Esto exige un programa verdaderamente democrático de abordaje metódica de esta problemática. Una de las características de este sistema dominante es ser sólo formalmente democrático (en el caso ecológico, casi ni eso…). Una política de eco-desarrollo sólo será posible mediante un proyecto democrático participativo, ‘de abajo-arriba’, en el debate de la ciudadanía sobre estas cuestiones. Pero es sabido que la democracia del sistema no entra en las cuestiones económicas. De todas formas, la cuestión del poder es central: necesitamos una democracia de base, popular, autogestionaria.

En resumidas cuentas, nos enfrentamos a un sistema económico globalizante, dominado por una racionalidad económica de corte neoliberal, que parte del presupuesto de que la autorregulación del mercado es la garantía para alcanzar el desarrollo socioeconómico. Bajo esta ideología, como antes dijimos, las externalidades negativas de carácter medioambiental y social son asumidas desde parámetros técnicos, creyendo que mediante la elaboración de una serie de estrategias tecnocráticas se podrán superar a corto y mediano plazo.

Esta racionalidad dominante no deja lugar a otras propuestas de desarrollo que impliquen otras formas de utilización racional de los recursos naturales, mediante la intermediación del trabajo del ser humano, apoyado en los aportes de la ciencia y la tecnología. Dichos aportes apuntan, en primer lugar, al mejoramiento real de las condiciones de vida mínima en los países pobres y, en segundo lugar, al rompimiento del círculo vicioso en el que se encuentra sumergida la actual crisis ecológica, condicionada por la pobreza y miseria, por un lado, y el sobreconsumo o ideología consumista, por el otro5 .

Sin embargo, y pese a esta realidad impositiva, proponemos a continuación ciertos lineamientos generales, que plantean como punto de partida un nuevo significado de la producción y regulación del tiempo. El objetivo es demostrar que es posible generar progresivamente un proceso dinámico en el manejo de los recursos naturales, a través de distintos mecanismos de concientización y participación democrática de las comunidades productivas. Esto tanto a nivel del desarrollo de bienes y servicios, como en el nivel de su respectiva distribución equitativa y solidaria. Son los siguientes:

(1) El aprovechamiento integral de los recursos naturales y humanos que permita satisfacer, en el corto, mediano y largo plazo, las necesidades de la población local y regional en materia de alimentación, vivienda, salud, educación y recreación.

(2) El desarrollo debe generar equitativamente nuevas posibilidades de trabajo y seguridad social para toda la población.

(3) Debe darse fuera de los parámetros economicistas una nueva valoración del patrimonio científico, técnico, artesanal y sociocultural, para ponerlo en función de una producción sostenible y autosustentable que garantice la explotación de los recursos a largo plazo, evitando la acción depredadora.

(4) Toda estrategia económica para el desarrollo debe basarse en evaluaciones precisas que aseguren la perpetuidad de los recursos naturales renovables y no renovables.

(5) Por encima de la lógica de máximo beneficio al mínimo costo en la obtención de ganancias, debe prevalecer el uso adecuado de la técnica y de la ciencia para minimizar el impacto negativo de la actividad productiva sobre el medio ambiente.

Estos lineamientos requieren, para su ejecución, una acción política de carácter nacional e internacional en el tratamiento de la crisis ecológica. La elaboración de estrategias debe tender a solucionar integralmente los problemas de educación, salud, vivienda, producción-distribución, consumo y utilización de los recursos naturales desde una perspectiva planetaria. El panorama mundial impone la necesidad de formular un nuevo orden económico y una nueva división internacional del trabajo. Además, implica asumir seriamente las contradicciones inherentes al sistema capitalista y apoyar al interior de los procesos de deconstrucción social todas aquellas alternativas viables y acordes a las posibilidades y límites de nuestro planeta Tierra.

En este orden de ideas, existe un planteamiento de fondo sobre el tipo de relaciones que se dan entre los seres humanos y la naturaleza. Indiscutiblemente, la realización y desarrollo del ser humano dependerá de las condiciones, capacidades y límites que tenga la naturaleza. La reproducción, conservación y equilibrio de la naturaleza dependerá de la manera cómo sean utilizados sus recursos.

La correcta adecuación entre estas relaciones vitales estará siempre sujeta a los sistemas de organización social que orientan los distintos modelos económicos en las sociedades. La elaboración de un nuevo modelo de desarrollo autosostenible y autosustentable requerirá un ordenamiento de las necesidades humanas y de su respectiva racionalización a través de la economía y la política.

La satisfacción de las necesidades humanas desde una perspectiva ecológica nos impone como única alternativa la superación de los sistemas productivistas y la búsqueda y consolidación de un nuevo paradigma de racionalidad económica inspirada en unos principios éticos que fomenten equilibradamente las relaciones de asociación-reproducción de todos los componentes del ecosistema planetario.

En este sentido, la economía debe subordinarse a la ecología desde el ámbito de la política. Esto debe hacerse mediante la elaboración de unos criterios y principios de racionalidad ecológica, supervisados y sancionados por un conjunto de instrumentos jurídico-legales a nivel nacional e internacional, que regulen y controlen la producción de acuerdo a las necesidades humanas de cada región.

5. ¿Antropocentrismo o cosmocentrismo?
La formulación de este problema fundamental es la siguiente:

Por una parte, la orientación de la concepción religiosa del mundo judaico-cristiana apunta a una visión ‘personalista’ de la creación. La creación está al servicio del ser humano. La historia también. No sólo a nivel individual, sino también colectivo.

Pero, por otra parte, ciertos planteamientos ecológicos (‘hipótesis Gaya': LOVELOCK) insisten en una concepción más ‘impersonalizante’ y más centrada en el cosmos mismo (cosmocentrismo). La especie humana no es sino una especie más (por cierto, la más dañina a nivel ecológico), y muy bien pudiera ser que tuviera que desaparecer en un futuro más o menos lejano. ¡Y no pasaría nada de fundamental! Esta concepción tiende a minimizar los costos de la degradación ecológica, pensando que el planeta Tierra sabrá solucionar por sí mismo, como organismo vivo que es en su totalidad (visión holística), la irracionalidad de la especie humana.

Por consiguiente, existen dos cosmovisiones enfrentadas. Pero, ¿ hay alguna salida para este antagonismo ?

Nos parece que el problema está mal planteado, es decir, es unilateral, y no comprende en absoluto la propuesta ecológica en su totalidad. La pista de solución es una visión auténticamente ecologista. Esto significa que no es posible separar el ser humano de su medio ambiente. Ambos están dialécticamente interrelacionados. Un ser humano en sí, independiente de su entorno vital, es una propuesta idealista, anti-dialéctica e imposible, una abstracción inexistente. Un planeta Tierra, autónomo de su vida consciente que es el ser humano, es también un unilateralismo objetivista, poco acorde con el planteamiento científico actual (véase física cuántica y la mutua implicación del sujeto y del objeto en cualquier proceso de conocimiento científico).

Si pudiéramos bautizar nuestra propuesta hablaríamos más bien de ecocentrismo, entendiendo por tal “una concepción holística de la realidad, donde ser humano y medio ambiente son intrínsecamente inseparables, dialécticos y mutuamente condicionantes”. De esta manera, lo mejor del pensamiento personalista de las religiones monoteístas tendría aquí cabida, al igual que el planteamiento del “planeta azul” (?) como organismo vivo. Ambas hipótesis se complementan y mutuamente se refuerzan.

6. Retos teológicos a la Teología

En nuestra opinión y esquemáticamente enunciados, estos serían algunos de los principales retos que la ecología lanza hoy a la reflexión teológica:

(1) En el ámbito de teología fundamental: ¿de qué manera la postura ante la ecología es criterio de ortodoxia-heterodoxia u ortopraxis-heteropraxis con respecto a la vivencia y el mensaje evangélicos? ¿Puede hacerse auténtica teología hoy sin integrar la epistemología ecológica?

(2) A nivel de teología de la inculturación, ante las diversas religiones indígenas americanas (también las africanas): ¿es posible incorporar su rica experiencia religiosa ecológica en un cristianismo indígena? ¿Con qué criterios?

(3) ¿De qué manera una ‘teología de la tierra’ puede ser una propuesta hermenéutica clave para entender el judaísmo y el cristianismo? ¿Cómo re-trabajarla en una perspectiva ecológica?

(4) Reelaboración del concepto de ‘creación’, demasiado marcado por una matriz epistemológica de tipo helénico-medieval, introduciendo los planteamientos de las ciencias de la naturaleza contemporáneas (física cuántico-relativista, física del caos, neodarwinismo, etc.).

(5) Trinidad y naturaleza: ¿qué tipo de relación mutua existirá al final de los tiempos? ¿Desaparece eternamente el continuo espacio-tiempo y la síntesis materia-energía o sufren alguna mutación cualitativa frente a la Trinidad? En todo caso, ¿ se puede decir teológicamente algo sobre esa relación Trinidad-naturaleza ?

(6) Introducción del elemento ecológico en la cristología (resurrección): Cristo, cabeza de la humanidad (con su medio ambiente). ¿Entra también la naturaleza en la teología del Cuerpo Místico de Cristo?

(7) Consideración del elemento medioambiental en una perspectiva soteriológica. ¿Qué relación existe entre ecología y Reino de Dios? ¿Será también la naturaleza “redimida” al final por el Dios de la Vida? ¿Qué significa ‘transformación del cosmos': su aniquilación y creación de algo sustancialmente nuevo; o el mero cambio “espiritualizado” de nuestro mismo cosmos? ¿Hay “salvación” para los animales y las plantas ?

(8) Ante el problema del mal, que es de contenido ético-político-teológico, y, por lo tanto, socio-histórico, ¿cómo afecta el mal a la naturaleza?

(¡No confundirlo con la finitud y contingencia ontológicas!). Pero entonces, ¿qué pasará con la finitud y contingencia? ¿Es la contingencia y finitud un mal o es propio de la ‘esencia’ de las cosas? Elaborar una historia rigurosa de cómo la naturaleza ha sido agredida y colonizada por la especie humana.

(9) Siguiendo todavía en el nivel de la ética, ¿sería posible establecer ‘pecados ecológicos’ como formando parte de los ‘pecados estructurales’? ¿Tiene la naturaleza derechos fundamentales “en-sí” o solamente los tiene “en orden al ser humano”?

(10) Elaboración de una espiritualidad cristiana de marcado signo ecológico: una eco-espiritualidad liberadora. Las luchas teológico-históricas del yahwismo frente a las religiones cananeas, por ejemplo, han llevado a dejar la concepción de la presencia de Dios en la naturaleza en un segundo plano, siempre sospechosa de panteísmo o de peligrosos desvíos hacia una sexualidad sacralizada.

7. Hacia una eco-teología liberadora

Quisiéramos, finalmente, aportar algo más específicamente teológico a la crisis ecológica mundial contemporánea.

7.1. Nuestra visión de las cosas es que la teología de la liberación está actualmente en un momento de impasse, por varias razones. Esto significa, entre otras cosas, que tenemos que introducir nuevos paradigmas de análisis y de prácticas, si no queremos seguir repitiendo los mismos esquemas de los años setenta. En nuestra opinión, esto significa incorporar metódicamente varias claves:

  • mediaciones sociales (economía política, sociología,
  • antropología, psicología social, politología…)
  • ecologismo
  • pacifismo/antimilitarismo
  • feminismo
  • inculturación étnico-racial.

Pero no pueden ser meros añadidos epidérmicos. Tienen que penetrar en la estructura y en los contenidos mismos del quehacer teológico. Sólo así se podrá crear algo nuevo y se podrá responder a las demandas de una humanidad cada vez más integralmente anhelante de liberación global. No podemos reducir la cuestión a meros esquemas socioeconómicos, si bien las contradicciones de clase (y de fragmentos de clase o de los “sin-clase”) siguen siendo fundamentales.

Solamente así podremos profundizar en una concepción de la transformación social menos lineal de las que hemos tenido hasta ahora. Hay que aceptar la complejidad y variedad de lo real, sabiendo descubrir en una concepción más holística la veta liberadora. Nuestro lema podría entonces ser: hacia una liberación holística.

7.2. En este sentido, intentamos aquí aportar algunos elementos para responder al último de los retos anteriormente elaborados: el referente a una espiritualidad eco-teológica y holística. Así, estamos persuadidos de que la crisis que sufrimos es sistémica, no meramente productiva-distributiva. Es una crisis civilizacional y, por lo tanto, también espiritual. Creemos además que una espiritualidad ecológica nos aporta interesantes propuestas para la superación de esta crisis civilizacional.

Dicho de otra manera, las condiciones materiales para la elaboración de una alternativa ecológica a la civilización en que vivimos necesita de una profunda espiritualidad y mística, que aquí hemos calificado de holística. En el caso específico de los pueblos indo-afro-latino-americanos y caribeños podría venir del cristianismo (aunque no sólo).

7.3. Así, las categorías-eje para la re-formulación de esta espiritualidad podrían ser las siguientes (no exclusivamente):

– Partir de la ‘creación’ y descubrir el sentido de la ‘promesa’ concretado en el ‘sábado’ como descanso, plenitud de encuentro y de realización personal y colectiva.

– Desarrollar el tema de la ‘alianza’ en un sentido cósmico también (evitando los particularismos nacionalistas), llegando a un sentido holístico de las relaciones Dios-persona-naturaleza.

– Concretar la apuesta por el Rein(ad)o de Dios como opción por la vida en su integralidad. Esto implica igualmente vivirla en su cotidianidad y también subjetividad. Así es posible concretar socio-históricamente la salvación/liberación y caminar hacia la propuesta utópica de la ‘nueva creación’.

– Reelaborar cristológicamente a Jesús como ‘Reconciliador-Recapitulador’ de toda la creación, frente al pecado estructural, expresado en el sistemático deterioro del medio ambiente y la creciente pauperización de hombres y mujeres. La marginación, exclusión y segregación son sociales, culturales, eclesiales y ecológico-políticas.

– Apoyarse teológicamente en la siguiente cita bíblica: ” Dios, todo en todas las cosas” (1 Cor 15, 28). Esto significa ir en contra de la concepción de la naturaleza como algo inferior y degradado, así como de los dualismos que privilegian, por ejemplo, el sistema patriarcal en las instituciones sociales. Implica también la deconstrucción del paradigma occidental de ‘racionalidad’, como fundamentación androcéntrica para entender al ser humano como imagen de Dios (en detrimento de lo emotivo, afectivo o intuitivo, considerados como elementos femeninos y de segunda categoría).

– Principalmente, implica superar los dualismos. Esta sería quizá el rasgo más característico de dicha espiritualidad: la integralidad, la unitariedad, el holismo. Se trata entonces de superar dualismos del tipo:

. cuerpo y alma: como una visión dicotómica que tiende a desvalorizar y cosificar la naturaleza, al igual que, como parte de ella, la dimensión corporal y sexual de las personas, causando la discriminación sexista y de género. Aquí podría ir incluida toda una tradición espiritualista, dualista, gnóstica y maniquea (desgraciadamente, muy infiltrada en el cristianismo) de antagonismo entre espíritu y materia;

. cielo y tierra: la superioridad absoluta de lo infinito y trascendente, junto con la relativización de lo inmanente, lo temporal, la procreación y la muerte;

. teoría y práctica: privilegiando uno de los términos en detrimento del otro. A nivel histórico, la superioridad de los intelectuales sobre los obreros, es decir, del trabajo intelectual sobre le manual. A nivel religioso, de los clérigos (sólo masculinos, además) sobre los laicos/as;

. gratuidad y eficacia: la supremacía de la acción, del trabajo, la productividad, la organización y el poder, con la consiguiente minusvaloración de lo gratuito, lo contemplativo, lo espontáneo, lo intuitivo (en este punto, hay propuestas religiosas que son más integradoras de lo que ha sido el cristianismo histórico: por ejemplo, el taoísmo chino).

Por consiguiente, se trataría de ahondar en la formulación de una espiritualidad holística (integral y liberadora), basándose en los principios de reciprocidad, complementaridad y unidad cósmica.

7.4. Algunos otros elementos para la elaboración de esta espiritualidad podrían ser igualmente los siguientes:

– la práctica de la meditación (ciertas metodologías orientales de meditación podrían ayudar al cristianismo, como por ejemplo, la meditación zen);

– el compromiso solidario del Norte con el Sur y del Sur con el Sur;
– la mentalidad y vida anticonsumistas, frente a la ideología
dominante del neocapitalismo (austeridad política);
– la autogestión como práctica de vida y como acción
sociopolítica;
– la práctica de la pedagogía no-directiva, anti-autoritaria y mayéutica; – incorporación de los elementos subjetivos a una práctica transformadora (“revolución de la subjetividad y de la cotidianidad”); – conciencia y práctica anti-imperialistas concretas; – promoción de formas democráticas participativas, descentralizadas, directas, de base, populares… – conciencia crítica anti-capitalista; – profundización y extensión de la conciencia crítico-transformadora: a nivel de conciencia de clase, de género, ecológica, pacifista-antimilitarista, étnica, anti-racista y anti-xenófoba, etc. – espiritualidad comunitaria, interiorizando los valores ético-políticos de un socialismo crítico y humanista, en la base de la igualdad y la justicia social; – enraizamiento en las clases populares y en el “lumpen”, así como contribución a su organización reivindicativa; – expresión artística como liberadora de fuerzas creativas e imaginativas, no sólo a nivel personal, sino también colectivo; – en definitiva, una visión cósmica y alternativa: “pensar global y actuar localmente” (lema del Mayo del 68 francés).

Sin pretender, ni mucho menos, que los anteriores elementos sean todos los elementos posibles a incorporar, terminamos (¡comenzamos!) invitando a quien nos haya seguido leyendo hasta aquí a hacer por sí mismo/a la experiencia y a crear juntos/as una nueva espiritualidad holístico-liberadora.

  • 1 Cfr. FERNANDO MIRES, El discurso de la naturaleza. Ecología y política en América Latina ( DEI, San José de Costa Rica 1990 ), p. 37.
  • 2 ¿ Volverán las golondrinas ? La reintegración de la creación desde una perspectiva latinoamericana ( DEI, San José de Costa Rica 1990 ) 2ª ed., pp. 28-33.
  • 3 Citado por ALFONSO GARCIA RUBIO, ¿ Dominad la tierra ? Aportaciones teológicas al problema ecológico ( Cristianisme i Justícia, Barcelona 1993 ), p. 7.
  • 4 Los números no indican aquí mayor o menor importancia.
  • 5 Cfr. OLMAN SEGURA ( et alii ), Desarrollo sostenible y políticas económicas en América Latina ( DEI, San José de Costa Rica 1992 ), p.58.

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28 E C O L O G Í A Y C R I S T I A N I S M O

(Tomado de Servicios Koinonía. Relat 318)

Ecología y Cristianismo

Manuel Gonzalo


1.- MANIFESTANDO INSATISFACCIONES

Yo soy parte del 14 % de la humanidad que resulta ya bastante molesto. Con mis 54 años pertenezco a un grupo estadístico que cada vez va a gastar más en el área de la salud y que va ir decayendo en la productividad.

Vivo en un planeta de sólo 6.000 kilómetros de radio que gira alrededor de una vulgar estrella de segunda generación que ocupa, entre otros cien mil millones de estrellas, una posición no central en una de las más de cien mil millones de galaxias que pueblan el universo. Es notorio lo minúsculo de mi planeta en estas dimensiones.

Estoy compuesto por unos 25 elementos, pero mayoritariamente por oxígeno, carbono, hidrógeno, nitrógeno, calcio, azufre y fósforo. El valor de mis átomos no sobrepasa los 15 dólares.

Soy el producto de una serie de cambios evolutivos que se produjeron por azar durante un período muy largo de tiempo. En esta historia, mi vida puede ser considerada como un accidente.

Todo lo anterior es verdad. El mismo Francis Crick, descubridor del ADN, me lo recuerda: “Tus alegrías y penas, tus recuerdos y ambiciones, tus sentimientos de identidad y de libertad, no son de hecho nada más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas que les están asociadas” (Scientific American, 1994, vol 271).

Es cierto que ante los datos comprobados poco se puede argumentar. Refutarlos sería de locos. De todas formas me queda un sinsabor al escuchar la frialdad de los mismos. La única duda que me ronda es preguntarme si será toda la verdad. Mi interior se rebela si tengo que asumir que soy un ser sobrante y que no significo nada.

Por otra parte, conozco el discurso que me ha llegado desde gente amiga:

-no te mueras

-conocerte ha sido un afirmar mi caminar

-tú tienes una manera bonita de ser

-yo te quiero y me alegro de que existas

-me hace bien tu amistad

Desde él empiezo a sentirme mejor. Es un discurso que toca más fibras de mi vida que las simplemente intelectuales.

Además conozco otro discurso que viene de otras fuentes:

-eres una criatura de un gran Creador

-tu vida es importante para Dios

-Dios te acoge y desea que seas feliz

-Dios manifestó su rostro con sabor humano en Jesús

Estos dos últimos discursos me tocan en lo profundo de mi ser. Ambos me ayudan a afirmarme, a mirarme con valor. El fruto que producen es vida y expansión de las potencialidades que hay en mí.

Como ser humano soy un ser curioso. Quiero conocer cómo funcionan las cosas. A su vez necesito darle un sentido a mi vida, saber por qué estoy aquí, de dónde vengo, y hacia dónde voy. La ciencia se ha concentrado en el primer punto mientras que la religión lo ha hecho en el segundo.

2.- TENSIÓN CIENCIA – RELIGIÓN

El caminar entre la ciencia y la religión ha sido tensionante durante varios siglos. Las dos han ido por caminos separados y la agudización de posturas por ambas partes ha hecho mal al mismo ser humano. Por una parte han caminado los datos concretos sobre la realidad del mundo, y por otra las explicaciones sobre la relación de lo existente con Dios. A su vez, la Tierra ha pagado fuertemente los efectos de estas tensiones.

La distinción entre mente y materia justificó una nociva relación entre persona humana y naturaleza. La ciencia y la tecnología se han sentido tratando “cosas” y el abuso creado todavía sigue produciendo resultados catastróficos en el planeta.

A su vez distintas religiones no han sido capaces de infundir una relación de respeto a la Tierra. Linn White, en 1966, criticó al cristianismo diciendo que el versículo de Génesis 1,18 -“poblad y dominad la tierra”- ha sido la base teórica para la situación de deterioro de la Tierra actual. Sean o no exactas estas críticas, por lo menos han servido para cuestionar cómo las creencias religiosas -cristianas en este caso- afectan al trato que se le da al planeta.

Hoy se viven otros momentos. La ciencia y las religiones están despertando ante la gravedad del problema que afecta a la Tierra.

Un punto de preocupación, tanto de la comunidad científica como de la religiosa, es la realidad actual de la Tierra. Es un hecho que existe un deterioro de la misma y que es preciso hacer algo. Temas como la lluvia ácida, el calentamiento del planeta, la desertificación, la tala de los bosques tropicales, la superpoblación, el agua, las grandes diferencias Norte-Sur, los productos de desecho, alarman cada vez más a mentes que tienen una visión global. En un documento gestado en 1990 por eminentes científicos, titulado “Una carta abierta a la comunidad creyente”, se reconoce que el problema ecológico tiene una dimensión tanto religiosa como científica. Podríamos añadir que también las culpas recaen sobre ambas comunidades. El documento afirma que “los esfuerzos por salvaguardar y cuidar el medio ambiente necesitan ser infundidos con una visión de lo sagrado(1).

3.- CAMBIOS EN LA CIENCIA

La ciencia es hoy más consciente de sus propios límites. Ella intenta explicar cómo funcionan las cosas, pero no está capacitada para dar un sentido a las mismas. La religión se preocupa más del sentido, pero no está capacitada para analizar cómo los hechos ocurren. De todas formas, ambas son realizadas por el ser humano y son expresión de su búsqueda fundamental: encontrar un sentido a su estadía en este planeta y producir una respuesta positiva tanto para la convivencia como para el tipo de relación que mantiene con el planeta.

Hay pensadores que critican no el método científico sino unos aspectos que se han ido añadiendo a la forma como la ciencia se ha ido desarrollando. Un aspecto ha sido el analizar el todo desde la parte. Reduciendo y aislando el todo se ha llegado a conocer más de los componentes. Se ha llegado en tantísimos campos a profundas explicaciones que después se han podido usar en las aplicaciones técnicas. El problema radica en que en el esfuerzo por conocer mejor la parte, se ha olvidado que se comenzaba desde un todo. Diríamos que al analizar el árbol se ha olvidado el bosque. A su vez, el saber se ha ido separando del sujeto que sabe. La distinción sujeto-que-analiza y objeto-analizado ha creado un saber distanciado de lo humano, aséptico, frío, “objetivo”.

Otro limitante lo encuentra la ciencia al usar conceptos que le son prácticos, pero que a su vez necesitarían ser mejor conocidos. La ciencia produce conceptos como “fuerza”, “atracción o repulsión de electrones o de partículas”, “materia”, que la misma ciencia no es capaz de entender. Podemos recordar la enigmática fuerza de la gravedad. Es ella la que sigue controlando la velocidad de enfriamiento del Cosmos. El recordar cómo a la ciencia le quedan al final demasiados interrogantes, ayuda para superar una visión autosuficiente.

A su vez hay un elemento muy positivo que se convierte en una revolución para esta generación: por primera vez la ciencia posee un discurso bastante completo sobre la evolución del Universo y de la vida. Es capaz de presentar los grandes hitos tanto de la primera explosión ocurrida hace unos 15 mil millones de años, como de la aparición del sistema solar y de nuestro planeta, como de la evolución de la vida en los últimos tres mil millones y medio de años, como del surgimiento de la vida humana hace unos cuatro millones de años. Los datos están ahí, fruto de un inmenso proceso investigativo realizado tanto desde la astrofísica como desde la biología, la paleontología y otras ciencias. Se trata de una historia que no se centra sólo en la historia de la raza humana, sino a su vez en la de la vida y en la del Universo. Es un discurso global y evolutivo dentro del transcurrir del tiempo. Se trabaja por saber más sobre la historia del Universo.

4.- RASGOS DEL UNIVERSO

Cada vez es mayor el consenso en la comunidad científica sobre rasgos que aparecen en esta historia del Universo. De entre ellos voy a señalar 13 que considero más significativos.

1.- Un primer rasgo, al que se llegó con los aportes del astrónomo Hubble y su constatación del corrimiento hacia el rojo del espectro luminoso de las galaxias, es el de la expansión del Universo. Este dato, originado al principio de los años 30, revolucionó la comprensión estática que se tenía del universo. Años después iría tomando forma la teoría del Big Bang que expresa cómo hace unos 15.000 millones de años el Universo comenzó como una gran explosión. Todo el Universo estaba concentrado en un tamaño inferior a una cabeza de alfiler y poseyendo la máxima temperatura jamás alcanzada. Entonces surgieron tanto el espacio como el tiempo. Desde ese comienzo se puede hablar de la historia del Universo. Expansión y enfriamiento son dos características del mismo.

2.- También se trata de un Universo que se ha ido abriendo, desvelando, a la medida que el tiempo ha ido pasando. Una buena imagen para entenderlo sería observar por primera vez el nacimiento de una flor. No se sabe de ella hasta que por fin ha desarrollado todos sus pétalos, sépalos, aparato reproductor y demás partes. Se trata de un proceso que causaría admiración ante las novedades que irían apareciendo. Por tomar otra analogía, hoy se podría hablar del Universo como de un embrión.

3.- Otro rasgo del Universo es la creatividad desarrollada. El proceso ha sido lento, pero continuo. Primero fue la energía, después la materia, luego elementos como el hidrógeno y el helio, las estrellas y galaxias, después la explosión de las estrellas supernovas capaces de producir los elementos más pesados de la Tabla Periódica, después el Sol y la Tierra, después la vida. El Universo ha manifestado una creatividad desbordante. Cada evento ha ocurrido en su momento. Se trata de procesos irreversibles.

4.- También aparece el rasgo del crecimiento de la complejidad. Sabemos que una ameba es menos compleja que un caracol. Se puede afirmar que posee menos información. La complejidad se podría medir por la universalidad del lenguaje requerido para describir un sistema concreto. Los grados de detalles que aparecen en una estructura jerarquizada (como puede ser un caracol) aparecen cada vez más inagotables. Estamos inmersos en la complejidad cósmica. La tendencia hacia la complejidad aparece desde el principio, desde las partículas elementales y desde el valor de las cuatro fuerzas fundamentales (la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil). Si se entiende la complejidad como la capacidad para “sorprender” al observador, no sería de extrañar que viviéramos con la boca abierta ante todo cuanto nos rodea.

5.- Otro rasgo es la aparición de propiedades emergentes. Aquí se cumple el dicho de que “el todo es mayor que la suma de las partes”. Por ejemplo, no es lo mismo un electrón y un protón separados, que ambos relacionados y dando lugar al átomo de hidrógeno. Tampoco tienen las mismas propiedades el hidrógeno y el oxígeno separados, que ambos combinados produciendo la molécula de agua. Y si analizamos la aparición de la vida vemos que las moléculas no tienen vida, pero juntadas en diferentes estructuras generan algo que es capaz de reproducirse, de alimentarse, de interactuar con el medio ambiente y de tener autonomía. Surge algo con coherencia de comportamiento desde componentes que presentan una incoherencia inicial.

6.- El Universo presenta otro rasgo, al cual fue muy sensible Teilhard de Chardin: se ha ido produciendo un crecimiento de la conciencia. En la vida animal el sistema nervioso aparece en un proceso de complejificación desde las bacterias pasando por los invertebrados, incrementándose en los mamíferos y llegando a su máxima expresión en el cerebro humano. Se trata de un Universo que se ha hecho reflexivo. E. Cardenal se cuestionará: “Qué Premio Nóbel nos explicará por qué estamos en un Universo que aprendió a pensar?(2)

7.- Los humanos nos encontramos entre dos grandes infinitos: lo infinitamente grande -el Cosmos, las galaxias, las estrellas, el sistema solar- y lo infinitamente pequeño –los quarks, protones, electrones, neutrones, fotones, neutrinos, átomos, moléculas-. La vida emerge como una fructuosa interacción entre esos dos infinitos. A su vez producirá un nuevo infinito: lo infinitamente complejo –como el cerebro humano y como los ecosistemas-.

8.- A Demócrito se atribuye la sentencia “todo llega por azar y por necesidad” (3). El caminar del Universo es entendido por muchos como una combinación de azar y de necesidad. En el azar, se asume cuanto ha habido de aleatorio, de juego, de oportunidad, de ocasión, de casualidad durante los 15.000 millones de años. Dentro de la Teoría del Caos se recuerda cómo un fenómeno mínimo puede tener repercusiones enormes, como el aletear de una mariposa que generase un huracán que se manifestara a miles de kilómetros. Hay una amplificación de los fenómenos. Por eso no se puede predecir exactamente el porvenir. Desde estos enfoques se está lejos del mecanicismo fixista de siglos anteriores. En la necesidad, en cambio, se comprende el cumplimiento de las leyes físicas, es decir, el carril impuesto por el valor que las cuatro fuerzas fundamentales tomaron desde el primer milisegundo que siguió a la Gran Explosión. El Universo manifiesta su inventiva a través del azar y de la necesidad.

9.- Otro rasgo es constatar cómo aparece una larga cantidad de demasiadas casualidades. En el Universo no ha sido posible un paso posterior sin que se hubieran dado los anteriores. El mismo físico Stephen Hawking hace ver que cualquier cambio mínimo que se hubiera dado en el valor actual de las cuatro fuerzas fundamentales hubiera impedido el que estuviéramos nosotros aquí como seres humanos pobladores del planeta Tierra. Otro tanto hubiera ocurrido si hubieran sido diferentes tanto la velocidad de expansión del Universo, como la distancia entre el Sol y la Tierra, como el radio de Tierra. Gracias al calor interno de la Tierra tuvimos la primera atmósfera. Para la expansión de los mamíferos fue beneficioso el meteorito que hace 65 millones de años chocó en la península de Yucatán (México) acabando con los dinosaurios. Para la evolución de los humanoides fue positiva la falla aparecida en el este de Africa que recorre desde Egipto hasta Tanzania. Al este de la falla, debido a la sequía, el bosque se convirtió en sabana, haciendo que los simios superiores se vieran obligados a bajar de los árboles.

10.- Analizamos la historia del universo “a posteriori”. Desde nuestra inteligencia seguimos la pista a los pasos generales que han permitido el surgimiento de la inteligencia. Desde el llamado Principio Antrópico se afirma que todo el largo caminar desde el Big Bang ha permitido la aparición del ser humano. E. Barrow expresa que “no es sólo que el ser humano esté adaptado al Universo. El Universo está adaptado al ser humano(4). Hay un cambio de enfoque. Aquí la vida humana no aparece como un proceso caótico marcado por sobresaltos improbables. Al contrario, se entenderá que el Universo “deseaba” la aparición de lo humano. “Era preciso que la vida y el pensamiento estuvieran inscritos en las potencialidades del Universo primitivo”(Hubert Reeves, astrofísico). Reeves también afirma: “Las propiedades de la materia son exactamente las que aseguran la fertilidad del Cosmos y la aparición de la consciencia(5)

11.¿- Qué ocurre en cada momento? Hay un azar de posibilidades por delante. El Universo juega, pero ha manifestado que sabe jugar muy bien. Ha sabido sacar ventaja, por ejemplo, tanto de la mínima mayor cantidad de materia sobre la antimateria -fenómeno ocurrido antes del primer milisegundo-, como de la aparición de las circunvoluciones cerebrales. La evolución del Universo aparece como una actualización progresiva de sus potencialidades. Hubert Reeves afirma que la materia “empujada por lo que podríamos llamar una potente levadura cósmica, tiende a alcanzar estados más y más estructurados(6).

12.- Otro rasgo, en el proceso de crecimiento de la diversidad de formas de vida, es la relación que existe entre todo. Ninguna especie es autosuficiente. Todas son interdependientes. Además de darse una relación entre las grandes redes de seres vivos, también existe otra entre las formas vivas con las no vivas. Océanos, atmósfera, composición de suelos, temperatura, todo esta relacionado como un gran tejido que hace de la Tierra un planeta excepcional con vida. La visión ecológica aparece como una lectura interdisciplinar y a la vez responsable sobre el planeta.

13.- En la hipótesis llamada Gaia, propuesta por Loveloch, se plantea un acercamiento al planeta Tierra considerándolo como un ser vivo. Aparece el planeta como un sistema auto-mantenido, que ha manifestado su capacidad de auto-equilibrio.

Todos estos rasgos expresan cómo la comunidad científica está teniendo un acercamiento diferente no sólo hacia el planeta Tierra, sino hacia la vida, las cosas, el ser humano. Lejos de encerrarse sólo en explicaciones científicas, cada vez genera más interrogantes metafísicos.

5.- CAMBIO EN LAS RELIGIONES

¿Qué visión de Dios, de los demás y de la Tierra han planteado las religiones para que se haya llegado a tal estado? La crisis ecológica entendida por Juan Pablo II como una crisis moral, ha sido planteada por teólogos como J.B. Metz como una crisis religiosa.

En el ámbito de las grandes religiones mundiales se han levantado diferentes voces de alerta. La Asamblea Ecuménica reunida en Seúl, 1990, afirmaba: “La resistencia a la desintegración de la creación debe convertirse en una prioridad universal de nuestra época(7). Se busca tanto el mejorar la calidad de la vida humana como el hacer el menor daño posible a la Naturaleza. En Occidente se empieza a ser más sensible hacia la enseñanza del hinduismo -de no hacer daño- y hacia la del budismo -de reverenciar la Naturaleza-.

En S. Pablo habría que profundizar:

-la visión del Cristo Cósmico (Col 1, 15-20 ; Ef 1, 1-10)

-la solidaridad entre el ser humano y la Naturaleza (Rom 8, 19–22)

La ecoteología tiene, entre otros, estos tres retos:

-recuperar la creación continuada en clave evolucionista,

-recuperar los lazos entre creación y salvación,

-recuperar lo relacional de Dios. Sería absurdo imaginar que a Dios no le interesara lo que ocurre en el mundo.

Thomas Berry, ecoteólogo, sugiere dos elementos a tener en cuenta en esta reflexión:

-el Universo es una realidad tanto psíquica como física,

-existen tres leyes en el Universo que ayudan a entenderlo mejor: la Diferenciación, la Subjetividad, y la Comunión.

Como vemos no se trata de añadir un nuevo capítulo a la teología, sino de un nuevo horizonte de comprensión. Es necesario asumir el cambio en la visión del cosmos que presenta la ciencia moderna y desde ahí reflexionar sobre Dios. También nuestra imagen de Dios está en “expansión”. La moderna cosmología exige una actualizada teología. Este cambio ya está llevando hacia un desarrollo de las capacidades de admiración y escucha frente al Universo, hacia actitudes más contemplativas, hacia responsabilidades nuevas para con el planeta y la vida en el mismo, hacia la comprensión de un Dios dinámico que ama al mundo. Es tarea pendiente construir una nueva espiritualidad más conforme a la nueva visión del cosmos.

6.- HACIA LA REVOLUCIÓN ECOLÓGICA

Nadamos en la complejidad. Dicho de otra manera, nadamos en el misterio. Desde los cambios presentados en la ciencia y en las religiones se está abriendo el horizonte de comprensión de esta época. Formamos parte de la revolución cibernética que es continuadora de la revolución tecnológica. Ésta sustituyó a la revolución agraria. Hoy las puertas se van lentamente abriendo hacia la revolución ecológica.

Nada de lo que pasa en la inmensidad del Cosmos nos es indiferente. Somos más conscientes del diálogo mantenido entre el cielo y la tierra, es decir, entre lo abiótico y lo biótico. Nuestra vida sigue dependiendo –entre otras cosas- de la atmósfera, de la luz del sol, de la temperatura, del agua. Por ejemplo, los astrónomos explican la inclinación de 23 grados del eje de rotación de la Tierra debido a la colisión brutal de meteoritos durante los primeros tiempos del sistema solar. Gracias a esos meteoritos tenemos estaciones. Ellas tienen que ver con el canto de los pájaros, la floración de las plantas, la no monotonía del planeta. Todo está interconectado. Para descubrir por qué un ser está vivo es necesario mirar muy lejos.

Como animales conscientes, somos el universo que se entiende a sí mismo. El poeta Ernesto Cardenal nos ayuda a entender, en su Cántico Cósmico (8), que al mirar a las estrellas somos Hidrógeno contemplando Hidrógeno.

Esta revolución ecológica exige un cambio de mentalidad hacia el Cosmos. ¿Qué nuevas actitudes son necesarias para este cambio? Quisiera señalar cinco que me parecen claves:

1.- Respeto. Se ha dicho que durante la revolución tecnológica se ha mirado a la Tierra más como una sierva para violar que como una amiga para amar. Sabemos que todo esta sometido al Segundo Principio de la Termodinámica, o dicho de otra manera, que es necesario tomar energía si se quiere seguir vivo. Los seres vivos somos sistemas abiertos y vivimos en un flujo de entradas y salidas de energías. Sin él no podemos vivir. Comemos animales, que a su vez comen plantas, que a su vez comen sol. Formamos parte de esta cadena de alimentos y de vida que cada día nos relaciona con lo que está a nuestro alrededor. Como seres humanos somos totalmente dependientes del exterior. Usamos de lo que nos rodea. Respetar no significa, por tanto, no usar. Pero sí implica renunciar al espíritu posesivo y a malgastar. Es tener en mente también a las generaciones que poblarán el planeta en el futuro. El consumismo actual está muy lejos de una tal comprensión. Respetaremos la Tierra si la entendemos como un sistema agotable que hay que mantener y aprendemos a consumir menos, a reutilizar más, y a reciclar al máximo.

2.- Veneración. La ciencia nos está ayudando a descubrir lo grande y complejo que es todo. Nada es simple, vulgar, sin valor. Una hoja de árbol posee demasiada sabiduría. A través del estudio del parénquima, de los estomas, de la función clorofílica que en ella se realiza podemos llegar a hacernos conscientes de las maravillas que una hoja cualquiera encierra. Con razón Walt Whitman tituló a uno de sus libros “Hojas de hierba”. La veneración nos lleva a caminar por la Tierra “quitándonos las sandalias”, como Moisés ante la zarza ardiente (Ex 3,2). Una piedra, un riachuelo, una nube caprichosa, un pájaro, se convierten en vehículos de sabiduría. Nos es necesario educarnos para captar el mensaje que nos transmiten y aprender a gozar con todo lo que nos rodea. Todo el Cosmos es como un gran libro que necesita ser leído.

3.- Comunión. Actualmente hay grupos indígenas en Guatemala que piden perdón al árbol antes de cortarlo. También hoy la ciencia –como hemos recordado- nos abre el horizonte para entender que todos somos familia de todos. Somos, por lo menos, primos de las demás especies. Si entendiéramos bien lo que implica la historia del Universo descubriríamos que, en las estrellas, somos hermanos de todo. La diversidad y variación presentes en nuestro universo actual estuvieron juntas y no diferenciadas en el momento del Big Bang. Al abrirnos a la noche estrellada nos abrimos a nuestro pasado. Podemos sentir cómo los átomos que forman hoy parte de nuestro cuerpo surgieron de la explosión de una supernova. El Universo nos gestó en el calor de las estrellas que murieron para producir átomos más pesados necesarios para que la vida apareciera. Sin la explosión de las estrellas supernovas no habría habido posteriormente vida. Cada uno de nosotros está emparentado con todo. A su vez, lo acaecido en las sabanas africanas, hace unos cuatro millones de años, es el recuerdo próximo de nuestra hermandad como especie humana. Desde estos acercamientos, las diferencias de color, raza, religión, resultan insignificantes.

4.- Adoración. El diálogo entre los tres grandes infinitos coloca su sede en cada uno de nosotros. En lo infinitamente grande, los telescopios nos abren hacia los espacios inmensos y hacia la información que nos traen las estrellas primitivas, pues mirar a lo lejos es mirar hacia atrás en el tiempo. En lo infinitamente pequeño, los microscopios nos permiten descubrir las diminutas organelas que realizan un papel vital para el funcionamiento de las células. A su vez los aceleradores de partículas nos permiten acercarnos hacia la comprensión de los primeros segundos del Universo y sus grandes energías. En lo infinitamente complejo, los estudios neurológicos nos abren hacia la riqueza grandiosa del cerebro. También el análisis sobre un ecosistema nos da un acercamiento hacia la complejidad que encierra la diversidad de variables allí presentes. Por cualquier vertiente hacia la que nos asomemos nos encontramos con lo mismo: la sabiduría, la creatividad, lo inagotable, lo sorprendente, el misterio. Las religiones hace tiempo que captaron esa relación de todo con Dios. Lejos de formar parte de “la levedad de lo real” formamos parte de “la densidad de lo real”, de lo sagrado que es todo. Como ya afirmaba san Pablo: “Todo ha sido creado por Él y para Él” (Col 1,16). Teilhard habló de “la santa materia”. El Cosmos es la obra de Dios y exige un acercamiento contemplativo. Participamos de la alabanza cósmica que comenzó hace 15.000 millones de años. Todo es una gran liturgia cósmica. La adoración nos lleva a palpar el paso de Dios a través del Universo. Nos corresponde captar y celebrar esta gran fiesta cósmica.

5.- Nueva identidad. El malestar que he presentado en la introducción del escrito tenía que ver con una visión de la vida humana que refuerza el sin sentido. Desde ella resultamos ser un vulgar accidente en un proceso sin rumbo. En cambio, hoy en día la revolución ecológica amplia nuestra identidad. Ya no se trata únicamente de lograr una identidad desde la propia familia, ni desde el grupo cultural al que se pertenece. La historia del Universo se revela como parte de nuestra propia historia, de nuestra identidad. No es que tengamos en nuestras vidas 20, 40 ó 70 años. Cada quien tiene 15.000 millones de años. Venimos desde muy lejos. Estamos orgullosos de saber de nuestros orígenes. No somos únicamente de una ciudad de origen, de una patria. La larga historia que comenzó en el Big Bang es nuestra propia historia. “El ojo que busca la galaxia de la Vía Láctea es un ojo configurado por la Vía Láctea”, dirá Brian Swimme, cosmólogo (9). El conocer y asimilar esta perspectiva nos hace ver que nuestra existencia es preciosa. Como afirma H. Reeves: “la levadura cósmica la llevamos en nosotros mismos. Ella nos incita a promover la maravillosa odisea de la complejidad cósmica(10). Si a todos estos aportes de la ciencia les añadimos la experiencia religiosa de sabernos además amasados y amados por el Creador, la mezcla puede resultar excesivamente fecunda.

En el planeta hay demasiadas injusticias. Hoy el progreso es inmenso, pero profundamente inhumano. No está la persona en su centro. Por ello, al leer el mundo como un todo, se pone en duda la bondad del estilo de vida de los países desarrollados. Vivimos “un modelo de desarrollo que desprecia la vida y adora las cosas” (Eduardo Galeano) (11). En cambio, la nueva identidad buscada no sólo ancla profundamente nuestras raíces en el pasado sino que se proyecta hacia el futuro. Nos lanza en una tarea responsable hacia la Tierra y hacia la vida. Es una llamada a responder ante los dos grandes sujetos que sufren opresión humana hoy: los pobres de la Tierra y la misma Tierra. Es la llamada a la acción desde “el grito de los pobres y el grito de la Tierra” (L. Boff) (12).

7.- APORTES ENTRE CRISTIANISMO Y ECOLOGÍA

La ecología es para quienes aman la vida. Nosotros, como cristianos, tenemos la dicha de pertenecer a ese grupo. Si seguimos a Jesús de Nazareth es porque es un camino de apertura a Dios, de búsqueda de su rostro, de servicio a los demás, de transmisión de buenas nuevas. Un camino de santidad y de humanización del mundo.

Hoy la ecología aparece como el nuevo reto en una visión a largo plazo que quiere ser responsable del planeta y de la vida del planeta. Es una aventura a la vez material y espiritual.

En el cristianismo hemos heredado el gusto por lo nuevo. Jesús estuvo abierto a nuevos retos e invitó a sus seguidores a interpretar los signos de los tiempos. Sin ninguna duda, hoy en la conciencia ecológica está aleteando el Espíritu de Dios. Es una invitación a ubicarnos de manera diferente en el Universo, y a tomar en serio la responsabilidad que tenemos sobre la creación.

Hoy la revolución ecológica es a su vez una revolución cultural. Invita a entender una nueva ubicación del ser humano en la Tierra. Exige nuevas comprensiones y nuevas respuestas. Necesita de quienes la transmitan. Se trata de un reto que toca tanto el aula como la vida personal y comunitaria. La ecología cuestiona aspectos tan variados como la economía, la política, la sociedad, la ciencia, la cultura, la religión. Podríamos entenderla como un nuevo denominador común llamado a influir sobre todos los numeradores.

La ecología se convierte a su vez en una aventura espiritual. Podemos ir construyendo una espiritualidad ecológica que nos enseñe a abrazar al Cosmos y al Dios del Cosmos. Nuestro caminar como cristianos se puede ver profundamente enriquecido desde este reto. La respuesta, una vez más, está en nosotros.

Manuel Gonzalo sm
mgonzalo@yahoo.com
Bogotá-París, 16 de abril de 2000


Notas

1.- Citado por Cornnie Barlow, Green space green time, Copernicus, New York 1997, p. 11

2.- Ernesto Cardenal, Cántico Cósmico, Ed. Nueva Nicaragua, Managua.

3.- Citado por Hubert Reeves, Oiseaux, mervelleux oiseaux, Seuil, Paris, 1998.

4.- J. Barrow, The anthropic cosmological principle

5.- H. Reeves, op.cit.

6.- H. Reeves, op. cit.

7.- Citado por Jose A. Merino, De la crisis ecológica a la paz con la naturaleza, Cuadernos Pedagógigos de Vida Religiosa, Madrid.

8.- E. Cardenal, op.cit.

9.- Brian Swimme, Universe Story, Harper, San Francisco, 1992.

10.- H. Reeves, op. cit.

11.- Citado por Revista Christus, Ecología, número 657, Agosto 1992

12.- Leonardo Boff, Ecología, grito de la Tierra, grito de los pobres, Ed. Trotta, Madrid.

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39 E C O L O G Í A, N U E V A S T E C N O L O G Í A S

E I M P L I C A C I O N E S T E O L Ó G I C A S

(Tomado de Servicios Koinonía. RELAT 398)

Ecología, nueva cosmología
e implicaciones teológicas

Guillermo KERBER


NOTA: Este artículo forma parte del
“Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

La nueva preocupación ecológica que se manifiesta, de diversas formas, en todo el mundo tiene como contrapartida una nueva visión o narración del mundo presentada por la llamada nueva cosmología. Luego de describir sucintamente algunos de los aspectos de ésta, el artículo pretende presentar las implicaciones teológicas, en especial en lo que tiene que ver con las imágenes de Dios.

¿Qué es la nueva cosmología?

Cosmología es el estudio a gran escala de la estructura y la historia del Universo en su totalidad y, por extensión, del lugar de la humanidad en él”[1].

El estudio del universo, del cosmos, tiene una larga historia expresada en variados registros. Las religiones, por un lado, presentan relatos cosmogónicos (de surgimiento del Universo), comenzando con la epopeya de Gilgamesh, de la civilización súmero-acádica, y expresada entro otros por los relatos de la creación de la Biblia o las antiguas tradiciones mayas recogidas en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosóficos griegos, por otro, se titulaban “Acerca de la Naturaleza” y buscaban una explicación del cosmos y de su origen. La ciencia físico-matemática, finalmente, con la teoría del Big Bang, por ejemplo, es un intento de aproximación a estas cuestiones.

Toda cultura, de diferentes formas, ha intentado expresar sus reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el universo y el lugar del ser humano en este contexto. En la historia de la ciencia, las revoluciones científicas han sido expresión de cambios radicales en las formas de comprender la realidad[2]. A través del ensayo y error, y aprendiendo de los errores cometidos, el género humano ha ido avanzando en el conocimiento de la realidad que nos rodea y de la que somos parte.

Es en este proceso que, algunos acontecimientos en el orden científico han dado origen a lo que se ha llamado la nueva cosmología, es decir, una nueva forma de entender el mundo, el universo y al ser humano como parte de él. Esta nueva cosmología sería un desarrollo de los cambios producidos a fines del siglo XIX, principios del siglo XX, en particular la Teoría de la Relatividad General, presentada en 1915 por Albert Einstein. Esta nueva cosmología sería un nuevo giro copernicano[3]. Nicolás Copérnico proclamó, en 1543, contra la opinión generalizada, que la Tierra no estaba quieta sino que giraba alrededor del sol. Esta verdadera revolución científica conllevó cambios radicales más allá de la astronomía que afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las monarquías, la iglesia.

Los postulados de la nueva cosmología deberían, según los seguidores de esta corriente, llevar a un cambio similar en nuestra época. El matemático Brian Swimme, uno de los gurús de esta corriente expresa por ejemplo que “las instituciones mayores del periodo moderno, incluyendo la agricultura, la religión, la educación y la economía, deben ser re-imaginadas dentro de un universo vivo, inteligente y auto organizado, para que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra, la humanidad pueda aprender a unirse a la comunidad envolvente de seres vivos en una forma mutuamente enriquecedora”[4]

Uno de los aspectos interesantes de esta nueva corriente, es que, de algún modo supera la tensión (y en algunos casos hasta oposición) entre ciencia y religión/espiritualidad/teología.

A partir de esta perspectiva, diversos centros han sido creados para profundizar las implicaciones de la nueva cosmología. Entre ellos, por ejemplo, el Esalen’s Institute’s Center for Theory and Research busca superar la división entre ciencia y espiritualidad generando una nueva cosmovisión que sea una cosmología espiritual informada que trascienda las polaridades filosóficas, científicas, culturales y religiosas que existen actualmente[5].

Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un documentado artículo[6] presentan algunas características de la nueva cosmología. Según ésta, de acuerdo a los hallazgos científicos fundamentalmente de las matemáticas y la astronomía, el Universo está en expansión y en evolución y puede ser tratado como un objeto único. De esta forma totalidad y unicidad (temas que tradicionalmente escapaban del dominio de la ciencia) pasan a integrar el vocabulario de la física. El artículo muestra, desde la perspectiva de la Física y las Matemáticas cómo nociones filosóficas y teológicas son incorporadas en la discusión de la nueva cosmología.

Nuestro artículo pretende ver el otro lado del proceso. ¿Cómo la nueva cosmología ha afectado la reflexión teológica? Si la nueva cosmología obliga a repensar el universo y el lugar del ser humano en el mismo, ¿qué significa esto para nuestra concepción e imágenes de Dios? ¿Cuáles son las implicaciones teológicas concretas de postular un universo en expansión, en evolución, un todo y único?

Nueva cosmología y era ecológica[7]

Es el historiador Thomas Berry quien vincula la ecología y la nueva cosmología con un nuevo relato, una nueva narración que correspondan al nuevo momento histórico que vive la humanidad. Para Berry, “estamos ahora entrando, en un nuevo período histórico, período que podríamos designar como la era ecológica”[8]. Para él, los problemas vividos en los últimos dos siglos han sido causados, en buena medida por nuestros modos limitados de pensar, marcados por la referencia científico – tecnológica. La era ecológica, en la cual estamos ahora penetrando, es una era complementaria, que sucede a la era tecnológica. Si ésta ha estado caracterizada en buena medida por el desencantamiento del mundo, la era ecológica y la nueva cosmología fomentan una profunda conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. De esta forma, la era ecológica es también una nueva era religiosa. En ella la dimensión de la transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia.

A la recuperación de la dimensión religioso–sagrada de la naturaleza se agrega un imperativo ético, ya que, es claro que la tierra está ordenando a la comunidad humana que asuma una responsabilidad jamás atribuida a cualquier generación precedente. La tierra insiste para que asumamos mayor responsabilidad, proporcional al mayor conocimiento que nos fue comunicado. Esta es la suprema lección de la Física, la Biología y las ciencias en general, así como es también la suprema sabiduría de los pueblos indígenas y la lección fundamental de las grandes civilizaciones de todos los tiempos. En esta labor de reconstrucción del conocimiento, la ecología y la nueva cosmología pueden ser consideradas como las más subversivas de las ciencias.

Para Berry, decíamos, más arriba, la transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia. Esta transparencia como atributo de Dios es la que los teólogos llaman panenteísmo.

Panenteísmo e imágenes de Dios

¿Qué es el panenteísmo? Etimológicamente, panenteísmo (en griego: pan = todo; en = en; theós = Dios) quiere decir: Dios en todo y todo en Dios. Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios.

El concepto panenteísmo, recuerda Jay Mac Daniel[9], fue acuñado, en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause (1781-1832) pero en los últimos años, en el contexto de la preocupación ecológica, el término ha sufrido una reconceptualización, que implica una forma ecológica de pensar acerca de Dios. En ella, a la vez que Dios y la creación se distinguen, Dios es entendido como íntimamente conectado a la creación y viceversa. El panenteísmo es, pues la visión de que la creación y sus procesos están de alguna manera ‘en’ Dios, a pesar de que Dios es más que la creación.

Una consecuencia teológica importante es que el panenteísmo, al subrayar la presencia de Dios en la Creación puede afirmar como verdaderas no sólo imágenes personales sino también transpersonales de lo Divino. Dios puede ser un “Él” pero también puede ser una “Ella”. De esta forma, un cristianismo ecológico puede hacer uso de multiplicidad de imágenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del Misterio y de la Aventura del Universo, como Uno y del Contexto último y el Océano cósmico, pero también como Madre, Padre. No deberíamos, consecuentemente con este planteo, quedarnos fijos en imágenes particulares. En lugar de eso, podemos y deberíamos ser capaces de aceptar variadas imágenes, tolerantes a las necesidades de los otros de imaginar a Dios en formas diferentes de la nuestras.

En la medida en que Dios puede ser visto en términos personales, el panenteísmo se nutre de las imágenes bíblicas. Para los panenteístas, así como para muchos autores bíblicos, Dios es “algo parecido” a una persona, pero no localizado en el espacio o el tiempo. Los panenteístas cristianos toman esta línea personalista de pensamiento y dan un paso más adelante. La vida divina no es sólo algo parecido a una persona sino algo parecido a Jesús de Nazaret. En la compasión y el perdón que vemos en Jesús nos asomamos al corazón mismo de lo Divino. De esta forma, la palabra Cristo puede ser usada como un nombre para Dios, en cuyo caso el cuerpo de Cristo no debería ser simplemente la iglesia cristiana sino el universo entero.

El mundo, o más ampliamente el universo, como cuerpo de Dios, ha sido uno de los temas profundizados por las teólogas ecofeministas[10]. El ecofeminismo significa ecología y feminismo puestos juntos, proveyendo una perspectiva crítica desde la que evaluar la herencia de la cultura occidental y cristiana. Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar que estas imágenes son modelos, metáforas. Esto significa que Dios no puede identificarse directamente con los modelos, pero éstos ayudan a comprender otros aspectos de Dios que han sido ocultados por las concepciones tradicionales.

Otra teóloga, Eleanor Rae, por su parte, piensa que las afirmaciones de Jürgen Moltmann en su obra Dios en la Creación[11] sobre la Shekiná, pueden vincularse con esta imagen del mundo como cuerpo de Dios, ya que Moltmann ve en la Shekiná, la presencia femenina de la Divinidad, la directa presencia de Dios en el mundo material y en cada cosa individual en él[12].

Asumir esta perspectiva de la teología ecológica nos obliga, pues, a preguntarnos, ¿cuáles son las imágenes que mejor reflejan al Dios revelado por Jesús en el mundo actual, acuciado por la crisis ambiental?

El Cristo Cósmico

Reflexionar sobre la presencia de Dios en el mundo, conduce a repensar la Cristología. Para Mathew Fox, es la imagen del Cristo Cósmico, la que permite aflorar una nueva cosmología[13]. Asumir esta perspectiva del Cristo Cósmico implicará un cambio profundo en las representaciones mentales, un cambio de paradigmas: un salto del antropocentrismo a una cosmología viva; de Newton a Einstein; de una mentalidad en partes al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia a la creatividad como primado de la virtud moral; de la salvación personal a la sanación comunitaria; del teísmo (Dios fuera de nosotros) al panenteísmo (Dios en nosotros y nosotros en Dios); de la religión de la caída–redención a la espiritualidad centrada en la creación. Pero el Cristo Cósmico no está en el más allá sino que se manifiesta en nosotros, que estamos llamados a ser profetas del cosmos (justicia) sobre el caos (desorden e injusticia).

La perspectiva del Cristo Cósmico, es la única posibilidad, para Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra que está muriendo en la mística, en la creatividad, en la sabiduría, en los jóvenes, los pueblos indígenas, las iglesias. A partir de ella es posible construir lo que es presentado como una espiritualidad liberadora para el Primer Mundo, retomando varias de las afirmaciones de la Teología de la Liberación latinoamericana[14].

Una nueva teología de la creación

Afirmar un universo en expansión y en evolución y que la creación está en Dios y Dios está en la creación implica reconocer la presencia del Espíritu Santo que constantemente recrea la Creación. Esta es un proceso permanente, no algo que ocurrió simplemente en el pasado sino algo que está ocurriendo en el presente y ocurrirá en el futuro.

Considerar la creación como un proceso está directamente vinculado a la teología procesual, una de las fuentes de la nueva teología ecológica[15]. Esta corriente teológica tiene, para Rosemary Radford-Ruether, por ejemplo, muchas afinidades con el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, en particular en lo que tiene que ver con la realidad de la “mente” en todas las criaturas, incluso en los movimientos de las partículas subatómicas[16]. La referencia a Teilhard es interesante ya que él también habla del Cristo Cósmico y de la transparencia de Dios. “El gran misterio del cristianismo no es la aparición sino la transparencia de Dios en el universo. Oh sí, Señor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo que penetra. No tu Epifanía, Jesús, sino tu Dia-fanía”[17]. De esta forma, el panenteísmo al subrayar la transparencia de Dios, se convierte en un vínculo entre la inmanencia (estar dentro de) y la trascendencia (estar más allá de), expresadas acertadamente en la clásica formulación de San Agustín: “Dios es más íntimo que lo íntimo mío, y superior a lo más alto que hay en mí“[18].

Creación y sanación

La perspectiva procesual panenteísta tiene otras derivaciones. Un cristianismo ecológico enfatiza que el prójimo incluye también seres humanos y no humanos. La presencia de Dios, del Espíritu Santo que posibilita el amor a sí mismo y al prójimo, adquiere de esta forma perspectivas más amplias. Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva sanadora. De hecho, la sanación, es la contrapropuesta ecofeminista al dominio masculino de la creación[19].

El objetivo primero del ecofeminismo es, para Ruether, la sanación de la tierra. Esta sanación no es, como pretenden algunos, una experiencia individual e intimista, sino integral, es decir, que incluye una relación sanada entre hombres y mujeres, entre clases y naciones, entre los seres humanos y la tierra. Estas suponen a su vez una nueva narración. Los relatos clásicos de la creación, la destrucción del mundo, el pecado y el mal, están imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es necesario reinterpretar, entonces, la tradición de la Alianza para que pueda servir de base de una verdadera espiritualidad y ética ecológica.

En clave latinoamericana

Más arriba mencionamos cómo Yvone Gebara, desde una óptica latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del ecofeminismo. Otro de los teólogos latinoamericanas que ha intentado integrar estos temas en su propuesta ha sido Leonardo Boff. Para él, existen diversos caminos que expresan la nueva cosmología: la realidad cuántica, el proceso evolucionario cósmico, el carácter procesual y escatológico de la naturaleza, la sacramentalidad de todas las cosas y el panenteísmo[20]. Este último puede ser considerado como el concepto articulador de la propuesta boffiana. El panenteísmo es una consecuencia necesaria de la asunción de la nueva cosmología en la teología. Esta a su vez verá reformuladas algunos de sus capítulos por causa de esta acentuación panenteísta. Veamos, en los párrafos siguientes algunas afirmaciones de este autor[21].

Una teología de la creación que asuma la nueva cosmología subraya la creación como juego de la expresión divina, espejo en el cual Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano no está encima sino dentro de la creación. El mundo no es fruto de su deseo o de su creatividad, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero el mundo le es dado como un jardín que debe cultivar y cuidar, por eso su relación es de responsabilidad y cuidado. El ser humano sólo podrá ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertándose en él en la forma del trabajo y del cuidado. Al contrario de una inserción destructiva y dominadora, nos encontramos frente a una inserción profundamente ecológica y destinada a mantener el equilibrio de la creación, avanzando y siendo transformada por el trabajo humano.

Esta teología de la creación nos ayudará a redefinir el sentido de una teología de la redención. Redención que supone un drama, una caída en la creación y una ruptura en la vocación humana que toca a todos los humanos y a su entorno cósmico. Porque el ser humano no cultivó ni preservó la creación ella misma se siente herida y gime y clama por la liberación (Rom 8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto sobre al obra de Dios para dañarla en su corazón, pero puede herirla gravemente. La redención reasume la creación, reorienta la flecha del tiempo y sana la herida producida.

El panenteísmo revela, además, el profundo sentido de sacramentalidad de todas las cosas. Si Dios está en toda la creación, cada creatura es signo del Creador. Pero, en clave escatológica, debemos reconocer un proceso evolutivo inacabado, por lo que la sacramentalidad será siempre fragmentada y velada. Sólo en el final se dará el descanso sabático de toda la creación.

El Dios en la Creación refleja la inter-relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como un juego de relaciones perijoréticas[22]. La Trinidad nos coloca en el centro de una visión de relaciones de reciprocidad. En la Trinidad, como ya vimos, el lugar del Espíritu Santo adquiere especial relieve en el contexto de la propuesta del panenteísmo. Si Dios está en todo y todo está en Dios, esto es merced a la tercera persona de la Trinidad cristiana[23].

Todo lo anterior obliga a repensar la cristología[24]. Aquí Boff retoma muchos de los aspectos del Cristo Cósmico de Teilhard y Fox de los que presentamos anteriormente. Desde la creación hasta la vida, muerte y resurrección del Jesús histórico, hay un proceso evolutivo que tiende escatológicamente hacia la recapitulación de todo lo creado en Cristo.

¿Y las comunidades? ¿Y los pobres? ¿Cómo trasmitir este mensaje a las comunidades? Somos conscientes que muchos de los términos arriba mencionados pueden ser difíciles para trasmitir en la catequesis, las celebraciones, las comunidades de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo son más que otros conceptos teológicos tradicionales[25]. Una importante labor de divulgación y asimilación es, evidentemente, necesaria. No sólo como forma de reinterpretar adecuadamente el cristianismo ante los desafíos actuales, sino también porque las comunidades más pobres son y serán las más afectadas, por ejemplo, por las consecuencias del cambio climático, como lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático[26], que puede ser considerada la opinión de consenso de la comunidad científica sobre esta problemática. Como lo expresa Yvone Gebara, el destino de los oprimidos(as) está íntimamente ligado a este planeta vivo, vulnerable a los comportamientos destructivos de la humanidad[27].

En un diálogo con la nueva cosmología y la ecología, el horizonte liberador de la teología, característico de la teología latinoamericana, debe ampliarse, reconociendo que toda la creación debe ser liberada, comenzando por las comunidades más vulnerables, los pobres, los indígenas, teniendo en cuenta también las culturas y las especies que están desapareciendo[28]. La crisis del cambio climático es un claro ejemplo de que la Tierra como un todo está amenazada. Pero también es importante reconocer que no todos han contribuido de la misma manera ni sufrirán los efectos de igual modo. Por eso la dimensión de justicia[29], que implica, entre otras cosas, el reconocimiento de la responsabilidad histórica de los países industrializados, debe incluirse en una reflexión teológica que asuma la ecología y la nueva cosmología[30]. Así, junto a la necesaria reformulación de los contenidos dogmáticos de la teología, la espiritualidad y la ética deben también ser adecuadas a estos nuevos desafíos.


[1] Wikipedia, voz Cosmología.

[2] Cf. E.g. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica 1971. Otros filósofos de la ciencia como Lakatos, Popper y Feyerabend han sido fundamentales en estos temas.

[3] Cf. e.g. SWIMME, Brian, The new cosmology, http://www.brianswimme.org; MARQUEZ, Ramón, Nueva cosmología, un giro copernicano, Barcelona, Indigo 2008, ver su artículo homónimo en http://www.asociacionideatica.com/Revista/nueva_cosmologia_un_giro_copernicano.htm(acceso 23.10.2009)

[4] Brian Swimme, pagina web citada.

[5] Ver, por ejemplo la entrevista a Frank Poletti, coordinador del mencionado Centro, titulada “Una nueva cosmología aunaría ciencia y espiritualidad” publicada en abril de 2009 en http://www.tendencias21.net/Poletti-una-nueva-cosmologia-aunaria-ciencia-y-espiritualidad_a3195.html

[6] BYRRO RIBEIRO, Marcelo – PASSOS VIDEIRA, Antonio Augusto, O problema da criaçao na cosmología moderna en SUSIN, Luiz Carlos (organizador), Mysterium creationis. Um olhar interdisciplinar sobre o universo, São Paulo, Paulinas 1999, p. 45-83. Somos conscientes de la simplificación que hacemos del pormenorizado análisis de los autores, con el fin de facilitar la comprensión del lector.

[7] Hemos desarrollado más extensamente los temas de las secciones siguientes en KERBER, Guillermo, O ecológico e a teologia latino-americana, Porto Alegre, Sulina 2006.

[8] En los párrafos que siguen resumimos el pensamiento de BERRY, Thomas, O sonho da terra, Petrópolis, Vozes 1991 (edición original The dream of the Earth, Sierra Club Books 1990).

[9] MC DANIEL, Jay, With roots and wings. Christianity in an age of ecology and dialogue, New York, Orbis 1995.

[10] MC FAGUE, Sallie, The body of God, Philadelphia, Fortress Press 1993. Cf. también por ejemplo DIETRICH, Gabriele, The world as the body of God, en RUETHER, Rosemary Radford, Women healing earth, New York, Orbis 1996, p. 82 – 98; RAE, Eleanor, Women, the Earth, the Divine, New York, Orbis 1994. Desde la perspectiva latinoamericana, Ivone GEBARA, a partir de su Teologia ecofeminista, São Paulo, Olho d’água, 1997, reinterpretará las afirmaciones de estas autoras en Longing for running water. Ecofeminism and Liberation, Minneapolis, Fortress 1999, capítulos 3 y 4.

[11] MOLTMANN, Jürgen, Dios en la Creación, Salamanca, Sígueme 1987.

[12] RAE, Eleanor, op cit. p. 73.

[13] FOX, Matthew, The coming of the Cosmic Christ, San Francisco, Harper 1988, p. 131-138.

[14] Cf. FOX, M.; Creation Spirituality, San Francisco, Harper 1991, p. 69 – 150.

[15] Las referencias a teólogos procesuales incluyen COBB, John, GRIFFIN, David Ray, Process Theology: An introductory exposition, Philadelphia, Westminster Press 1976 y SUCHOCKI, God – Christ – Church: a practical guide to process theology, New York, Crossroads 1989. El texto matricial es el del matemático y filósofo de la ciencia WHITEHEAD, Alfred North, Process and reality: an essay in Cosmology, New York, Macmillan 1929.

[16] Cf. e.g. RUETHER, Rosemary Radford, Gaia and God, London, SCM 1993, p. 246. Gregory BATESON, por su parte propondrá sus Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Lohlé 1985, que influirá profundamente en la teología de Juan Luis SEGUNDO, como mostramos en KERBER, Guillermo, op. cit. p. 89-129.

[17] TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Le milieu divin, Paris, Seuil 1957, p. 162.

[18] AGUSTIN, San, Confessiones, l. 3, 6, 11 (CCL 27, 33): “Tu autem eras intimior intimo meo et superior summo meo”.

[19] El subtítulo de la obra de Ruether que mencionamos más arriba, Gaia and God, es efectivamente, “Una teología ecofeminista de la sanación de la Tierra”.

[20] BOFF, Leonardo, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica 1995, p. 219-242.

[21] En los párrafos que siguen resumimos lo que presentamos en KERBER, Guillermo, op. cit., p. 142-151.

[22] El concepto teológico de perijóresis (del griego, girar alrededor), ha sido utilizado desde el siglo VII para expresar la presencia recíproca de cada una de las personas en las otras dos de la Trinidad. Se ha llamado también compenetración o circumincesión. Boff lo utiliza en el título de una sección de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, “Dios, juego de relaciones perijoréticas: la Santísima Trinidad” p. 237-240.

[23] Cf. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização, espiritualidade, Sao Paulo, Atica 1993, p. 50-51, y Ecologia: grito da terra,… p. 243- 265.

[24] Cf. E.g. Ecologia: grito da terra,… p. 267-284.

[25] Ver por ejemplo la nota 22.

[26] Ver su página web : http://www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm

[27] GEBARA, Yvone, Teologia ecofeminista,… p. 11.

[28] Cf. E.g. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização … p. 89-90.

[29] Desarrollamos más algunos a

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48 E L M A G I S T E R I O D E L U N I V E R S O

(Tomado de Servicios Koinonía. RELAT 182)

El magisterio del universo
Leonardo Boff


Dios nos enseña a través de dos libros: por el libro de la creación y por el libro de las Escrituras inspiradas. Todas las tradiciones de los pueblos testimonian las lecciones que el universo creado nos ofrece. Un universo que viene cargado de mensajes. Los espíritus atentos pueden aprender de él sabiduría y grandes virtudes.

Las ciencias de la Tierra y la cosmología contemporánea nos presentan una imagen singular del universo. Esa imagen nos ayuda a captar lo que podríamos llamar el magisterio infalible del universo, invitándonos a ser más humildes, más sabidos y más espirituales.

En primer lugar importa entender que el universo no es tanto el conjunto de todas las cosas existentes cuanto la comunión de todos los sujetos coexistentes, sujetos que son considerados así porque tienen historia, información, interioridad y espiritualidad. El universo es un inmenso sistema de relaciones de todos con todos en todos los momentos y en todos los lugares, una red de interretrorrelaciones, constituyendo la sinfonía universal.

En segundo lugar debemos considerar que el cosmos no es estático, sino dinámico. Está en evolución y en expansión. No está acabado, sino todavía por hacerse. Se encuentra en génesis. Por eso no debemos hablar de cosmos sino de cosmogénesis, no de hombre sino de antropogénesis. Cosmos y hombre constituyen sistemas abiertos, llenos de virtualidades que pueden realizarse. Cuanto más avanza la evolución muestra más diferenciaciones y realiza más altos niveles de complejidad, de orden y de conciencia.

Vamos a ofrecer solamente tres vertebraciones de esta nueva perspectiva cosmogénica que nos ayudan a escuchar la palabra del magisterio cósmico: la relación/religación, la diversidad/complejidad, y la interioridad/espiritualidad.

1. La relación/religación: dinámica fundamental del cosmos

Desde el primer momento tras la explosión y la implosión inicial por el big bang, actúa el principio cosmogénico de la auto-organización. Se crean, desde el primer principio, relaciones entre los protones originarios. Desde ahí emergen más y más redes de relaciones involucrando a todos. Es decir, surgen conjuntos constituidos de partes interrelacionadas entre sí, que originan sistemas y totalidades en la forma de campos energéticos, ecosistemas con sus subsistemas y con sus representantes inertes» (galaxias, estrellas, planetas, suelos, continentes, etc.) y vivos (animales, plantas, seres autoconscientes). Son emergencias de un mismo y único proceso cosmogénico de billones y billones de años que crea diversidades dentro de una gran unidad sistémica. Todas las fuerzas conspiran para que emerjan seres más y más relacionados entre sí y con sus ambientes adecuados. Nadie está fuera de esta trama de relaciones. La ley suprema es la solidaridad entre todos los seres. Somos todos interdependientes y necesitamos unos de los otros. Todos habitamos el universo como un evento de comunión. Estamos todos ligados y religados formando el universo. La actitud que captó esta realidad relacional se llama religión que se deriva de religación. La religión ve a Dios como aquella suma realidad que todo liga y religa, constituyendo un solo cosmos y una única creación. La religión no solamente liga a Dios a su creación, sino que busca religar también las personas entre sí y con todo su entorno terrenal y cósmico.

A nivel del análisis, Dios en la creación es captado como fuerza creativa y auto-organizativa del universo. Esta fuerza es representada por la moderna cosmología como un abismo omninutridor que funciona desde hace quince mil millones de años y en cada momento. No se trata de un lugar físico sino de un poder que genera y absorbe toda existencia cuando desaparece. Es un océano invisible de posibilidades y virtualidades. Si todas las cosas del universo se evaporasen, nos dice el gran cosmólogo Brian Swimme (The hidden Heart of the Cosmos, Orbis Books 1966, 100), restaría solamente un infinito de puro poder generativo. Cada cosa está esencialmente fundada en este abismo omninutridor que produce las partículas elementales y las energías originarias que sustentan la materia, los seres vivos, los seres humanos y todo el universo.

2. Diversidad y complejidad, el caso generativo

El proceso cosmogénico tiende a crear más y más diferencias. Cuanto más diferencias y diversidades en la realidad más emerge la complejidad. La complejidad significa la dinámica de las partes y del todo que buscan armonización. La armonía no es un dato inicial. El dato inicial es la instabilidad y la ruptura de la armonía (como en el momento de la explosión del big bang) que crea más diferenciaciones y así la posibilidad de órdenes más altas con armonizaciones más ricas. El caos y el desorden son generativos porque generan diversidades y formas armónicas diferentes.

Eso nos ayuda a iluminar el problema del mal. En la perspectiva cosmogénica y dinámica el mal es la condición originaria, de la cual la fuerza creadora y el abismo omninutridor hacen emerger los seres más diversos, todos provisionalmente incompletos, pero todos enredados en la necesidad intrínseca de pasar por varios estadios hasta llegar a su plenitud. Pecado es rechazar esta dinámica, es no querer crecer y resistir a los ofrecimientos de más orden y más vida.

3. Interioridad/ espiritualidad: el alma secreta del universo

Cuanto más complejo se presenta el cosmos y cada ser dentro de él más espiritualidad e interioridad posee. Es decir, posee una manera singular de organizarse, el establecer las relaciones y hacerse presente a los demás.

Espíritu significa esencialmente capacidad de relación y de creación de unidad. Esta capacidad existe desde el primer momento de la creación. Cuando los dos primeros protones se relacionaron, constituyeron la primera unidad primordial. Ahí ya emergió el espíritu. En la medida en que se va realizando el proceso cósmico se van concretando también grados más densos y altos de unidad hasta la complejísima unidad que es el espíritu humano. El espíritu, por tanto, alcanza el nivel cósmico. Esto significa que todos los seres son expresiones del espíritu. Poseen por esto interioridad: una manera propia de ser, de sintetizar las relaciones, de expresar el sentido del universo. El espíritu antes de estar plenamente en el ser humano estaba en el universo. Solamente porque estaba ahí, ha podido emerger en el modo humano.

4. El magisterio cósmico; una invitación a la sinergia

Los seres humanos en el cuadro de la cultura actual vivimos exiliados. Hemos perdido nuestra conexión con el cosmos, tratamos a la Tierra como si fuera puramente un repositorio de recursos para nuestra utilización, no respetamos la alteridad de los demás seres. Nos olvidamos de que entramos en escena cuando ya el 99,98% de la historia del universo se había cumplido. Somos los últimos en llegar y tratamos sin veneración a los demás hermanos y hermanas cósmicos, olvidando que tienen más ancestralidad que nosotros y que por eso merecen respeto y escucha. Todos los seres hablan por la historia que tienen inscrita en su ser, fruto de un sinnúmero de relaciones. Hemos perdido la capacidad de escucharlos. Hablamos tan alto que solamente nuestra voz se hace oír.

Importa volver a la patria común, la Tierra, y recuperar la fraternidad cósmica. La Tierra es la Gran Madre, Pacha Mama, Gaia, superorganismo vivo que nos genera, alimenta y acoge en la vida y en la muerte. Nosotros somos la Tierra que camina, que piensa, que ama y que venera. Así como la vida es resultado de la historia de la Tierra, nosotros somos resultado de la historia de la vida. Somos la conciencia de la biosfera terrenal, el momento en que la Tierra se transfigura en lenguaje y en celebración.

Debemos aprender del universo, que es un sistema abierto, a estar también siempre abiertos y atentos para lo nuevo que puede irrumpir. Debemos estar abiertos hacia adelante, acoger los cambios que nos proyectan hacia arriba. El universo sabe transformar el caos y el desorden en motivo para interacciones creativas y para gastar caminos nuevos y más fecundos. Debemos aprender a trabajar nuestras crisis y nuestros fracasos. Son el humus que propician ascensiones más humanizadoras.

El universo es cooperativo porque todos los seres son interdependientes entre sí. La ley orientadora en la evolución de los seres vivos no es la sobrevivencia del más fuerte (si así fuera los dinosaurios estarían aún entre nosotros), sino la sinergia, la capacidad de ser simbiótico, es decir, la capacidad de relacionarse con todos en vista del equilibrio dinámico que crea espacio para todos. El propósito de la vida no reside en la pura y sencilla sobrevivencia, sino en la realización de las potencialidades presentes en el universo y que quieren expresarse.

Hay que aprender del universo la convivencia con todas las diversidades, en una verdadera biocracia y democracia cósmica. Esto nos obliga ser humildes y fraternos, a renunciar a toda arrogancia que nos pone por encima de las criaturas y no junto a ellas, como hermanos y hermanas. Cuanto más realizamos el nudo de relaciones que somos, más oyentes nos hacemos del cosmos que es la trama más sofisticada y compleja que existe de relación y de comunión de todos con todos. Más integrados y enriquecidos nos hacemos.

Es de fundamental importancia entender a todos los seres, especialmente a los vivientes» como sujetos y no como objetos. Ellos son portadores de espíritu y de mensaje. Tienen una sacralidad fundamental que impone límites a nuestra voluntad de dominación. Estamos en la misma familia planetaria. Tienen derecho a existir porque todo lo que existe y vive merece continuar existiendo y viviendo. Si los tratamos como sujetos, dialogamos con ellos, escuchamos lo que nos tienen que decir, los amamos, veneramos y respetamos. Alimentamos compasión por aquellos que sufren y procuramos sanarlos. Si los tratamos como objetos, como lo hace nuestra cultura industrialista, los desrespetamos y rompemos con ellos la ley más universal que es de la solidaridad de todos con todos. Entonces las vacas y los cerdos, confinados y mantenidos con todos los nutrientes, pero fuera de su ecosistema natural, son degradados a fábricas de carne. Nos revelamos sin compasión, crueles y sin piedad. No nos importan los sufrimientos que les imponemos.

Por fin, el universo nos remite continuamente a su Creador. Contiene en su dinámica evolutiva, en su armonía, en su apertura al inesperado del futuro, en su inmensa diversidad y complejidad un mensaje espiritual de belleza, de irradiación y de sentido planificador que puede ser captado por el ser humano. La misión del ser humano es de poder escuchar los miles de ecos que vienen de esta gran Voz, celebrar su grandeza y unirse a la canción de alabanza que todas las cosas hacen a su Creador. El ser humano es llamado a ser sinfónico y a reconocer al Maestro de esta orquesta cósmica, Dios, vivificador y atractor del todo.

En la escucha del magisterio del cosmos el ser humano se hace él mismo más cósmico y por eso, menos amenazado y más confraternizado con todos en la incomensurable casa del Padre y Madre de bondad. Solamente él puede realizar lo que testimoniaba el místico poeta inglés William Blake: ver el mundo en un grano de arena, el cielo en una flor silvestre, contener el infinito en la palma de la mano y la eternidad en una hora». En esta capacidad muestra toda su grandeza, realiza su misión y encuentra su felicidad.

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52 ¿QUÉ SIGNIFICA SER Y SENTIRSE TIERRA?

(Tomado de Servicios Koinonía, RELAT 253)

¿Qué significa ser y sentirse Tierra?

Leonardo BOFF


La Tierra se ha transformado actualmente en el grande y oscuro objeto del amor humano. Nos damos cuenta de que podemos ser destruidos. No por algún meteoro rasante ni por algún cataclismo natural de proporciones fantásticas, sino por causa de una irresponsable actividad humana. Se han construido dos máquinas de muerte, que pueden destruir la biosfera: el peligro nuclear y la sistemática agresión ecológica al sistema Tierra.

En razón de esta doble alarma, despertamos de un ancestral sopor. Somos responsables de la vida o de la muerte de nuestro planeta vivo. De nosotros depende el futuro común, nuestro y de nuestra querida casa común, la Tierra. Como medio de salvación de la Tierra invocamos hoy la ecología. No en el sentido palmario y técnico de gestionamiento de los recursos naturales, sino como una visión del mundo alternativa, como un nuevo paradigma de relación respetuosa y sinergética para con la Tierra y para con todo lo que ella contiene.

Cada vez entendemos mejor que la ecología se ha convertido en el contexto de todos los problemas: de la educación, del proceso industrial, de la urbanización, del derecho y de la reflexión filosófica y religiosa.

A partir de la ecología, se está elaborando e imponiendo un nuevo estado de conciencia en la humanidad que se caracteriza por más benevolencia, más compasión, más sensibilidad, más ternura, más solidaridad, más cooperación, más responsabilidad entre los seres humanos hacia la tierra y hacia la necesidad de su conservación.

En esta perspectiva alimentamos una perspectiva optimista. La Tierra puede y debe ser salvada. Y será salvada. Ella ya pasó por más de 15 grandes devastaciones. Y siempre sobrevivió y puso a salvo el principio de vida. Y llegará a superar también el actual impasse, pero con una condición: que cambiemos de rumbo y de óptica. De esta nueva óptica surgirá una nueva ética de responsabilidad compartida y de sinergía para con la Tierra.

Tratemos de fundamentar este nuestro optimismo.

1. Somos Tierra que piensa, siente y ama

El ser humano, en las diversas culturas y fases históricas, reveló una intuición segura: pertenecemos a la Tierra; somos hijos e hijas de la Tierra; somos Tierra. De ahí que hombre venga de humus. Venimos de la Tierra y volveremos a la Tierra. La Tierra no está frente a nosotros como algo distinto de nosotros mismos. Tenemos la Tierra dentro de nosotros. Somos la propia Tierra que en su evolución llegó al estadio de sentimiento, de comprensión, de voluntad, de responsabilidad y de veneración. En una palabra: somos la Tierra en su momento de auto-realización y de autoconsciencia.

Inicialmente, pues, no hay distancia entre nosotros y la Tierra. Formamos una misma realidad compleja, diversa y única.

Ha sido lo que han testimoniado los diversos astronautas, los primeros en contemplar la Tierra desde fuera de la Tierra. Dijeron enfáticamente: desde aquí, desde la Luna, a bordo de nuestras naves espaciales, no notamos diferencia entre la Tierra y la humanidad, entre negros y blancos, demócratas o socialistas, ricos y pobres. Humanidad y Tierra forman una única realidad espléndida, reluciente, frágil y llena de vigor. Esta percepción no es ilusoria, es radicalmente verdadera.

Dicho en términos de moderna cosmología: estamos formados con las mismas energías, con los mismos elementos físico-químicos dentro de la misma red de relaciones de todo con todo, que actúan hace 15 billones de años, desde que el universo, dentro de una inconmensurable inestabilidad (big bang – inflación y explosión), emergió en la forma que hoy conocemos. Conociendo un poco esta historia del Universo y de la Tierra estamos conociéndonos a nosotros mismos y a nuestra ancestralidad.

Cinco grandes actos estructuran el teatro universal del que somos co-actores:

El primero es el cósmico: irrumpió el universo todavía en proceso de expansión; y en la medida en que se expande se auto-crea y se diversifica. Nosotros estábamos allí en las posibilidades contenidas de ese proceso.

El segundo es el químico: en el seno de las grandes estrellas rojas (los primeros cuerpos que se densificaron se formaron hace por lo menos 10 billones de años) se formaron todos los elementos pesados que hoy constituyen cada uno de los seres, como el oxígeno, el carbono, el silicio, el nitrógeno, etc. Con la explosión de las grandes estrellas (se volvieron super nuevas) tales elementos se desparramaron por todo el espacio: constituyeron las galaxias, las estrellas, la Tierra, los planetas y los satélites de la actual fase del universo. Aquellos elementos químicos circulan por todo nuestro cuerpo, sangre y cerebro.

El tercer acto es el biológico: de la materia que se complejifica y se enrolla sobre sí misma, en un proceso llamado de autopoiese (autocreación y auto-organización), irrumpió, hace 3’8 billones de años, la vida en todas sus formas; atravesó profundas diezmaciones pero siempre subsistió y llegó hasta nosotros en su inconmensurable diversidad…

El cuarto es lo humano, subcapítulo de la historia de la vida. El principio de complejidad y de auto-creación encuentra en los seres humanos inmensas posibilidades de expansión. La vida humana floreció, cerca de 10 millones de años atrás. Surgió en África. A partir de allí, se difundió por todos los continentes hasta conquistar los confines más remotos de la Tierra. Lo humano mostró gran flexibilidad; se adaptó a todos los ecosistemas, a los más gélidos de los polos, a los más tórridos de los trópicos, en el suelo, en el subsuelo, en el aire y fuera de nuestro planeta, en las naves espaciales y en la Luna. Sometió a las demás especies, menos a la mayoría de los virus y de las bacterias. Es el triunfo peligroso de la especie horno sapiens y demens.

Por fin, el quinto acto, es planetario: la humanidad, que estaba dispersa, está volviendo a la casa común, al planeta Tierra. Se descubre como humanidad, con el mismo origen y el mismo destino de todos los demás seres de la Tierra. Siéntese como la meta consciente de la Tierra, un sujeto colectivo, por encima de las culturas singulares y de los estados-naciones. A través de los medios de comunicación globales, de interdependencia de todos con todos, está inaugurando una nueva fase de su evolución, la fase planetaria. A partir de ahora, la historia será la historia de la especie homo, de la humanidad unificada e interconectada con todo y con todos.

Sólo podemos entender el ser humano-Tierra si lo conectamos con todo ese proceso universal; los elementos materiales y las energías sutiles conspiraron para que lentamente se fuese gestando y, finalmente, pudiese nacer.

2. ¿Qué es la dimensión-Tierra en nosotros?

¿Pero qué significa concretamente, más allá de nuestra ancestralidad, nuestra dimensión-Tierra? Significa, en primer lugar, que somos parte y parcela de la Tierra. Vivimos de ella. Somos producto de su actividad evolucionaría. Tenemos en el cuerpo, en la sangre, en el corazón, en la mente y en el espíritu elementos-Tierra. De esta constatación resulta la conciencia de profunda unidad e identificación con la Tierra y con su inmensa diversidad. No podemos caer en la ilusión racionalista y objetivista de que nos situamos ante la Tierra como delante de un objeto extraño. En el primer momento se impone una relación sin distancia, sin bis-a-bis, sin separación. Somos uno con ella.

En un segundo momento, podemos pensar la Tierra. Y entonces, sí, nos distanciamos de ella para poder verla mejor. Ese distanciamiento no rompe nuestro cordón umbilical con ella. Por tanto, este segundo momento no invalida el primero. Tener olvidada nuestra unión con la Tierra fue el equívoco del racionalismo en todas sus formas de expresión. Él generó la ruptura con la Madre. Dio origen al antropocentrismo, en la ilusión de que, por el hecho de pensar la Tierra, podemos colocarnos sobre ella para dominarla y para disponer de ella con placer suyo incluido.

Por sentirnos hijos e hijas de la Tierra, por ser la propia Tierra pensante y amante, la vivimos como Madre. Ella es un principio generativo. Representa a lo femenino que concibe, gesta y da a luz. Emerge así el arquetipo de la Tierra como Gran Madre, Pacha Mama y Nana. De la misma manera que todo genera y entrega la vida, ella también acoge todo y todo lo recoge en su seno. Al morir volvemos a la Madre Tierra, regresamos a su útero generoso y fecundo. El Feng-Shui, la filosofía ecológica china, representa un grandioso sentido de la muerte como unión con Tao y con los ritmos de la naturaleza, de donde todos los seres vienen y adonde todos vuelven. Conservar la naturaleza es condición también para que puedan nacer nuevos seres humanos y hagan su recorrido en el tiempo.

Sentir que somos Tierra nos hace tener los pies en el suelo. Nos hace percibir todo de la Tierra, su frío y calor, su fuerza que amenaza tanto como su belleza que encanta. Sentir la lluvia en la piel, la brisa que refresca, el huracán que avasalla. Sentir la respiración que nos entra, los olores que nos embriagan o nos repelen. Sentir la Tierra es sentir sus nichos ecológicos, captar el espíritu de cada lugar, inserirse en un determinado lugar. Ser Tierra es sentirse habitante de cierta porción de tierra. Habitando, nos hacemos en cierta manera prisioneros de un lugar, de una geografía, de un tipo de clima, del régimen de lluvias y vientos, de una manera de morar y de trabajar y de hacer historia. Ser Tierra es ser concreto concretísimo. Configura nuestro límite. Pero también significa nuestra base firme, nuestro sitio de contemplación de todo, nuestra plataforma para poder alzar vuelo por encima de este paisaje y de este pedazo de Tierra, rumbo al Todo infinito.

Por fin, sentirse Tierra es percibirse dentro de una compleja humanidad de otros hijos e hijas de la Tierra. La Tierra no nos produce tan sólo a nosotros, los seres humanos. Produce la miríada de microorganismos que componen 90 % de toda la red de la vida, los insectos que constituyen la biomasa más importante de la biodiversidad. Produce las aguas, la capa verde con la infinita diversidad de plantas, flores y frutos. Produce la diversidad incontable de seres vivos, animales, pájaros y peces, nuestros compañeros dentro de la unidad sagrada de la vida, porque en todos están presentes los 20 aminoácidos que entran en la composición de la vida. Para todos produce las condiciones de subsistencia, de evolución y de alimentación, en el suelo, en el subsuelo y en el aire. Tierra es sumergirse en la comunidad terrenal, en el mundo de los hermanos 6.000 años antes de nuestra era, cuando era todavía una tierra verde, rica y fértil pasando por toda la cuenca del Mediterráneo, por la India y por la China, donde predominaban las divinidades femeninas, la Gran Madre Negra y la Madre-Reina. La espiritualidad era de una profunda unión cósmica y de una conexión orgánica con todos los elementos como expresión del Todo.

Al lado de una espiritualidad surgió, en segundo lugar, una política: las instituciones matriarcales. Las mujeres formaban los ejes organizadores de la sociedad y de la cultura. Surgieron sociedades sagradas, penetradas de reverencia, de ternura y de protección a la vida. Hasta hoy arrastramos la memoria de esta experiencia de la Tierra-Madre, en la forma de arquetipos y de una insaciable nostalgia por la integración, inscrita en nuestros propios genes. Los arquetipos continúan a irradiar en nuestra vida porque rememoran un pasado histórico real que quiere ser rescatado y obtener todavía vigencia en la vida actual. El ser humano precisa rehacer esta experiencia espiritual de fusión orgánica con la Tierra, a fin de recuperar sus raíces y experimentar su propia identidad radical. Precisa también resucitar la memoria política del feminismo para que la dimensión de anima entre en la elaboración de políticas con más equidad entre los sexos y con mayor capacidad de integración.

Esta nueva óptica podrá producir una nueva ética, orientada la firmación y el cuidado por todo lo que vive. En el nuevo paradigma emergente la Tierra y los hijos y las hijas de la Tierra serán la gran centralidad, el nuevo sueño del siglo XXI.

Este texto recoge reflexiones contenidas en los libros:
“Saber cuidar: ética de lo humano y compasión por la Tierra”
y “Dignidad de la Tierra”, Trotta, Madrid 2000,
y fue publicado por la revisa Exodo 53 (abril 2000) 30-32.
Tradujo del portugués Benjamín Forcano

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56 T E S I S S O B R E L A J U S T I C I A C L I M Á T I C A

(Tomado de Servicios Koinonía. RELAT 3959

Tesis sobre la justicia climática

Guillermo KERBER


1. El cambio climático es una cuestión de vida o muerte en la actual situación de la humanidad

El cambio climático se ha convertido en uno de los desafíos más importantes y concretos que la humanidad experimenta hoy en día. La llamada preocupación ecológica de los últimos veinte o treinta años se ha convertido en una cuestión que ocupa los titulares de los noticieros de la televisión y de los periódicos. Por décadas, el cambio climático fue una cuestión exclusiva de científicos, ecologistas y algunos organismos internacionales. Las discusiones sobre la realidad o no del cambio, la contribución del ser humano a estos cambios, la desaparición de especies, las medidas para responder a estos desafíos se daban fundamentalmente en congresos o revistas de orden científico, el movimiento ambientalista y reuniones de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales. Hoy ha trascendido estos ámbitos y ha alcanzado al ciudadano común que vive cotidianamente los embotellamientos del tráfico en las grandes y no tan grandes ciudades o los avatares meteorológicos que no le permiten prever el tiempo de lluvia o de sequía para sembrar o cosechar.

Este proceso de difusión ha tenido aspectos positivos y negativos. Ha sido positivo que la población en general tenga acceso a saber lo que está ocurriendo. Cuando, por ejemplo, siguiendo lo que describíamos más arriba, los campesinos en determinado lugar se dan cuenta que una sequía sin precedentes puede ser una de las consecuencias del cambio climático, tienen más elementos para adaptarse a esta situación.

El conocimiento de las causas y los efectos del cambio climático ha sido posible por múltiples investigaciones que se han llevado a cabo en las últimas décadas. En particular, los informes del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (GIECC/IPCC en inglés) de la ONU[1], han servido para establecer un consenso en el mundo científico, a pesar de la existencia de algunos grupos de escépticos. El más reciente informe del GIECC, presentado en el 2007[2], es el resultado de más de seiscientos científicos en 130 países. El mismo afirma sin ambages no sólo la realidad del cambio climático sino también el componente antrópico del mismo. En efecto, los estudios llevados a cabo en la última década muestran claramente que el cambio climático que estamos padeciendo tiene como una de sus causas principales la acción humana. En particular, la emisión de los comúnmente llamados gases de efecto invernadero (GEI), y entre ellos el CO2, han contribuido sustancialmente y en forma exponencial en los últimos dos siglos al calentamiento del planeta. Éste ya tiene consecuencias en algunas regiones del mundo. Pero en el mediano plazo, las consecuencias serán aún más dramáticas si no se reducen radicalmente las emisiones. La concentración promedio de CO2 en la atmósfera ha llegado a 387 partes por millón (ppm). Los científicos afirman que una atmósfera puede contener un máximo de 350 ppm[3] y que la temperatura no podrá aumentar más de 2° Celsius si se quieren evitar consecuencias muy graves en los ecosistemas.

Entre los aspectos negativos de la amplia difusión que ha tenido el cambio climático está la “inflación” que ha sufrido el concepto, de forma que cualquier anomalía inmediatamente se explica con el cambio climático: que hizo más calor un verano o más frío un invierno, catástrofes como el Tsunami, son apresuradamente vinculadas con el cambio climático. Y la “moda verde” pretende frívolamente, en una sociedad de consumo exacerbado, que protegemos el ambiente cuando compramos el último modelo de automóvil, porque emite menos CO2!

Más allá de los titulares, es importante afirmar que el cambio climático es una cuestión de vida o muerte[4]. Miles de personas ya han muerto por fenómenos que pueden vinculares con el cambio climáticos. Decenas de miles han debido dejar sus casas y hábitats naturales en Bangladesh o regiones como los Grandes Lagos o el Cuerno de África debido a inundaciones, sequías y cambios en los patrones de lluvia que han hecho imposible la agricultura y el pastoreo. Otros han debido ser ya evacuados de zonas bajas, por ejemplo en las islas Fiji o Salomón, hacia zonas más altas de estas islas por los efectos del crecimiento del nivel del mar y la salinización de los recursos de agua dulce. Y en los casos extremos, según las previsiones científicas, en las próximas décadas estados-islas enteros desaparecerán por el aumento del nivel de los océanos. Tal es el caso de Tuvalu o Kiribati en el Océano Pacífico o las Maldivas en el Océano Indico.

Paradójicamente, o tal vez no tanto, estas poblaciones afectadas no son las que más han contribuido al cambio climático. Estos países no son los que más GEI han emitido. Hay, evidentemente, una responsabilidad muy diferente entre los países industrializados y los países pobres. Esta diferente responsabilidad está recogida en los instrumentos internacionales que se refieren al cambio climático, como la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC)[5] adoptada en la Cumbre de la Tierra, en Rio de Janeiro, Brasil, en 1992 y el Protocolo de Kyoto, adoptado en 1997, que explicita la implementación de la Convención y tiene un carácter vinculante para los Estados partes.

La Convención, por ejemplo, reconoce, por un lado las “responsabilidades comunes pero diferenciadas, sus capacidades respectivas “a la vez que señala la denominada responsabilidad histórica de los países industrializados ya que “tanto históricamente como en la actualidad, la mayor parte de las emisiones de gases de efecto invernadero del mundo han tenido su origen en los países desarrollados, que las emisiones per cápita en los países en desarrollo son todavía relativamente reducidas y que la proporción del total de emisiones originada en esos países aumentará para permitirles satisfacer a sus necesidades sociales y de desarrollo”[6]. Debido a esta responsabilidad histórica, los países industrializados (listados en el Anexo 1 del Protocolo de Kyoto) deben no sólo reducir drásticamente sus emisiones de CO2 (mitigación) sino contribuir financieramente a que los países en desarrollo afectados, puedan responder a los efectos del cambio climático (adaptación).

2. Los grupos más vulnerables sufren y sufrirán las peores consecuencias del cambio climático

El cambio climático se ha presentado como un fenómeno global que afectará a todo el mundo. Pero no todos serán afectados de la misma manera. En particular, algunos grupos sufrirán en mayor grado las consecuencias del cambio climático. El Informe del GIECC utiliza el término “vulnerabilidad” para referirse a estos grupos. Las comunidades vulnerables son aquéllas que viven en algunas determinadas zonas geográficas, por ejemplo en África, Asia, el Ártico u Oceanía y en general los que habitan zonas costeras o islas pequeñas.

Pero los grupos vulnerables no son sólo aquéllos que están en determinadas áreas geográficas. Aquéllos que tengan menores recursos económicos serán menos capaces de responder adecuadamente a los efectos. Como señala el informe “existen marcadas diferencias entre regiones, y las de economía más débil suelen ser las más vulnerables al cambio climático”. Y más aún “las comunidades pobres podrían ser especialmente vulnerables, en particular las que se concentran en áreas de alto riesgo”[7].

Además de regiones geográficas y condiciones económicas existen otros grupos que son los que el informe presenta como más vulnerables: las comunidades indígenas, los ancianos.

La diferente vulnerabilidad de los grupos humanos en relación con el cambio climático apela a una mirada ética, porque como decíamos más arriba, el cambio climático que experimenta hoy la Tierra tiene un fuerte componente humano en el que no todos han contribuido de la misma manera. Los que más sufren y más serán afectados en el futuro son aquéllos que menos han contribuido a las causas del cambio climático. A su vez, los que más han contribuido y contribuyen tienen una responsabilidad para con la Tierra y los más afectados.

Antes de desarrollar un poco más esta dimensión ética del cambio climático, detengámonos en algunos elementos de la Biblia que pueden ayudar nuestro discernimiento.

3. El Dios bíblico es un Dios que ama y hace justicia a los pobres y vulnerables

La Biblia no nos habla, evidentemente del cambio climático. Este, con su componente antrópico, es un fenómeno nuevo en la historia de la humanidad, cuyo impacto puede ser rastreado en los últimos doscientos años, luego de la denominada revolución industrial.

La Biblia nos habla, en primer lugar, del cuidado de la creación “Entonces el Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto del Edén, para que lo cultivara y lo cuidara” (Gen 2, 15[8]), contrapeso del mandato del “dominio” del primer relato de la creación: “Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”[9]. El cultivo y el cuidado ofrecen otra clave de interpretación en una teología de la creación que asuma los desafíos de una visión antropocéntrica que ha contribuido en gran medida a la destrucción del planeta. A la vez resalta a Dios en la creación a través de su Espíritu, que ha dado lugar a un desarrollo del concepto teológico clásico de la perijoresis (circumincesión) a través del panenteísmo (todo-en-Dios)[10].

La Biblia también nos habla de los grupos vulnerables de la época y del especial amor que Dios tiene por ellos: las viudas, los huérfanos, los extranjeros, agrupados en la categoría de los pobres. Estos recogen varios términos del lenguaje veterotestamentario. Junto a “ras”, el indigente, también está “dal”, el flaco o raquítico, “ebyon”, el mendigo o insaciado y “aní” (o “anav”, plural “anavim”) el hombre abajado y afligido. Los pobres, además, muchas veces son víctimas de la injusticia de los poderosos, son los oprimidos, “aniyyim”[11].

La viuda, el huérfano y el extranjero son una tríada que ejemplifica, en varios lugares de la Biblia hebrea, el amor y cuidado de Dios por los pobres.

Como expresa el Salmo 146, “El Señor ama a los justos, el Señor protege a los extranjeros, sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna el camino de los impíos” (8b-9). Este amor es un amor de protección, de cuidado, es un amor que hace justicia: “El (Dios) hace justicia al huérfano y a la viuda, y muestra su amor al extranjero dándole pan y vestido” (Deut 10,18).

El mismo Dios comparecerá ante los tribunales para defender los derechos de los pobres: “Me acercaré a vosotros para el juicio, y seré un testigo veloz contra los hechiceros, contra los adúlteros, contra los que juran en falso y contra los que oprimen al jornalero en su salario, a la viuda y al huérfano, contra los que niegan el derecho del extranjero y los que no me temen, dice el Señor de los ejércitos” (Malaquías 3,5). Y en consecuencia tal debe ser la actitud del justo, como expresa Isaías “aprended a hacer el bien, buscad la justicia, reprended al opresor, defended al huérfano, abogad por la viuda” (Is 1,17)

A la vez, esta justicia es condición de paz como poéticamente expresa el Salmo 85 (10-13):

La misericordia y la verdad se han encontrado,
la justicia y la paz se han besado.
La verdad brota de la tierra,
y la justicia mira desde los cielos.
Ciertamente el SEÑOR dará lo que es bueno,
y nuestra tierra dará su fruto.
La justicia irá delante de El,
y sus pasos pondrá por camino”.

¿Qué significan estos textos en relación a las comunidades más vulnerables a los efectos del cambio climático? Que en una perspectiva teológica, al mirar las implicaciones éticas del cambio climático y desarrollar los contenidos de una justicia climática, ésta deberá ser una justicia de los más vulnerables, de los pobres.

4. Jesús a través de sus palabras y sus obras, su vida, muerte y resurrección realiza la justicia para los pobres

El ministerio de Jesús es el cumplimiento de las profecías mesiánicas veterotestamentarias que anuncian la venida del Dios de Justicia: “¿Dónde está el Dios de la justicia? He aquí, yo envío a mi mensajero, y él preparará el camino delante de mí” (Malaquías 2,17 – 3,1).

En el Nuevo Testamento, en particular en los Evangelios, las acciones de Jesús, en especial sus encuentros con los vulnerables y excluidos de su tiempo (mujeres, niños, publicanos, pecadores, enfermos, extranjeros) son expresión de la presencia del Dios de amor y justicia que realiza la liberación, como lo expresa Jesús cuando lee el pasaje del profeta Isaías en la sinagoga de Nazaret: “ ‘El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar el evangelio a los pobres. Me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos, y la recuperación de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos; para proclamar el año de favorable del Señor’. Cerrando el libro, lo devolvió al asistente y se sentó; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en El.Y comenzó a decirles: ‘Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis oído’ (Lc 4,18-21).

En las Bienaventuranzas, obertura del discurso programático del Jesús, los pobres y la justicia volverán a tener un lugar central: “Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios” (Lc 6,20, véase Mt 5,3ss). Más adelante, en la versión de Mateo, “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, pues ellos serán saciados” (Mateo 5,6). Cerrando el ministerio público de Jesús, antes de los relatos de la Ultima Cena y la Pasión, la parábola del Juicio Final será un fuerte llamado a la solidaridad y la justicia para con los pobres (Mt 25,31-46).

Ha sido suficientemente demostrado, por exégetas y teólogos, la centralidad que la justicia y los pobres tienen en la Biblia y en el mensaje de Jesús. Los párrafos anteriores pretenden ofrecer algunos de los textos que consideramos claves en esta temática. Pero ¿qué implica esto en relación a la justicia climática?

5. Los instrumentos internacionales ofrecen algunos principios para la justicia climática

Los instrumentos internacionales que mencionamos más arriba, la Convención Marco sobre el Cambio Climático y el Protocolo de Kyoto, abren la posibilidad de una aproximación ética que sienta las bases para la justicia climática.

La Convención, por ejemplo, en su artículo 3, bajo el título de Principios, presenta una serie de elementos que ofrecen las bases para una justicia climática.

El primer principio expresa: “Las Partes deberían proteger el sistema climático en beneficio de las generaciones presentes y futuras, sobre la base de la equidad y de conformidad con sus responsabilidades comunes pero diferenciadas y sus respectivas capacidades”.

Aquí se condensan varios elementos de relevancia. En primer lugar el principio de ‘responsabilidades comunes pero diferenciadas y respectivas capacidades’ alude al compromiso de todos por luchar contra el componente antrópico del cambio climático y sus efectos devastadores. Todos somos responsables de la vida en sus múltiples manifestaciones del planeta Tierra. Pero no todos somos responsables de la misma manera. Los países industrializados tienen, como veíamos más arriba una responsabilidad histórica por sus emisiones. Las sociedades de estos países y las élites de los países pobres, tienen una responsabilidad frente a un estilo de vida que agota los recursos y va más allá de la sostenibilidad de la Tierra. El consumo de estos grupos es decenas de veces más grande que el de las comunidades pobres y concomitantemente su emisión de GEI es exponencialmente mayor. Consecuentemente sus acciones deben ser más importantes sobre todo en lo que tiene que ver con la mitigación (reducción de las emisiones).

El principio alude además a la responsabilidad para con las generaciones presentes y futuras. El daño ocasionado a la Tierra tiene consecuencias no sólo para nosotros sino para el futuro. Aún si hoy se dejara de emitir GEI, las emisiones acumuladas tendrán un efecto de varias generaciones. La justicia climática implica, pues, superar una mirada egoísta y cortoplacista y asumir el deber de legar un planeta con condiciones de vida al menos similares al que han recibido nuestra generación.

Finalmente el principio se refiere al valor de la equidad, que se convierte en fundamental, habida cuenta de las desigualdades en la responsabilidad y los efectos en relación con el cambio climático.

El segundo principio establece que “deberían tenerse plenamente en cuenta las necesidades específicas y las circunstancias especiales de las Partes que son países en desarrollo, especialmente aquellas que son particularmente vulnerables a los efectos adversos del cambio climático, y las de aquellas Partes, especialmente las Partes que son países en desarrollo, que tendrían que soportar una carga anormal o desproporcionada en virtud de la Convención”.

Este principio presta especial atención a los países vulnerables que sufren más los efectos del cambio climático. Es significativo, en este sentido el trabajo y los pronunciamientos sobre el cambio climático, que viene llevando adelante la Alianza de Pequeños Estados Insulares (Alliance of Small Island States – AOSIS) en el marco de la Red de Pequeños Estados Insulares en Desarrollo Small Island Developing States Network – SIDS)[12].

Pero como reconoce el informe del GIECC que citamos más arriba, además de considerar los países vulnerables es imperativo reconocer y dar una atención privilegiada a los grupos vulnerables dentro de los países.

El tercer principio expresa que “las Partes deberían tomar medidas de precaución para prever, prevenir o reducir al mínimo las causas del cambio climático y mitigar sus efectos adversos”.

En este principio se subrayan las medidas de prevención de las causas y de reacción frente a sus efectos. Entre las primeras la reducción de las emisiones de carbono ha ocupado un lugar primordial. En un proceso de concretar en términos prácticos las implicaciones para las comunidades, se vuelve imprescindible la necesidad de un cambio en los modelos de desarrollo y de estilos de vida presentados por la civilización occidental como los patrones a seguir o imitar. Mientras que los Estados Unidos tienen una emisión de 19 toneladas de CO2 per capita, países pobres como Uganda, República Democrática de Congo o Nepal, apenas alcanzan 0.1 toneladas[13]. El desafío asume tales características que puede ser catalogado como un cambio de paradigma que apueste por un estilo de desarrollo y de vida compatible con una vida digna para todos sobre la Tierra[14].

El cuarto principio reconoce que “las Partes tienen derecho al desarrollo sostenible y deberían promoverlo”. Este principio tiene importancia ya que responde al dilema en que se encuentran los países pobres. Estos aspiran a mejorar las condiciones de vida de su población. En los dos últimos siglos, esta mejora de las condiciones de vida ha estado vinculada a un desarrollo que ha implicado un consumo creciente de combustibles fósiles y en consecuencia un aumento de las emisiones de CO2. El principio reconoce el derecho al desarrollo pero lo adjetiviza calificándolo de sostenible, es decir, una mejora de las condiciones de vida que no atente ni contra la Tierra, el ambiente ni las generaciones futuras. En varios países industrializados la utilización de energías renovables, en especial la energía solar y la eólica va creciendo, aunque no en la medida necesaria para reducir drásticamente las emisiones. Hasta el momento estas energías son extremadamente caras, en especial para países o regiones con bajos recursos económicos. Este principio abre a la consideración de la necesaria “transferencia de tecnología” que ocupará varias discusiones en el marco de la Convención. Los países pobres necesitan esta transferencia de tecnología y los recursos para hacerla accesible. Se discute, actualmente, en las negociaciones internacionales el acceso a estos recursos, ya que los países pobres reclaman que los fondos para la adaptación y la mitigación sean agregados y no parte de la asistencia oficial al desarrollos, que a pesar de lo acordado en la Asamblea de las Naciones Unidas, nunca alcanzó, en la inmensa mayoría de los países industrializados, la meta del 0,7% del Producto Bruto Interno.

Finalmente, la Convención proclama que “las Partes deberían cooperar en la promoción de un sistema económico internacional abierto y propicio que condujera al crecimiento económico y desarrollo sostenibles de todas las Partes, particularmente de las Partes que son países en desarrollo, permitiéndoles de ese modo hacer frente en mejor forma a los problemas del cambio climático”.

El principio reconoce la íntima relación entre cambio climático y sistema económico internacional. La interacción entre economía y cambio climático es clara. Además de este componente, que condiciona fuertemente las acciones en relación al cambio climático, pensemos por ejemplo en las dificultades que ha tenido la creación e implementación del Fondo de Adaptación previsto en la misma Convención, no hay que olvidar otras dimensiones del cambio climático. Tradicionalmente se lo percibía fundamentalmente como una cuestión ambiental. Hoy hay que reconocer junto a las dimensiones ambiental y económica, la dimensión política, social y cultural del mismo. Esta complejidad obliga a procurar una visión y respuesta holística a la problemática. No alcanza, por ejemplo, un acuerdo a nivel político para la reducción de las emisiones en el segundo período de compromiso del Protocolo de Kyoto que comenzará en el 2012, en el seno de las discusiones de la Conferencia de Estados Partes. Los países y las comunidades deben interiorizar efectivamente, con las implicaciones sociales y culturales que eso conlleva, los cambios para pasar de sociedades basadas en el petróleo y sus derivados a sociedades sostenibles en que los recursos renovables sean la base de la convivencia. Lamentablemente, la crisis financiera y económica del 2008 – 2009 que ofrecía una oportunidad para avanzar en este sentido, se convirtió en una oportunidad perdida cuando los gobiernos de los países industrializados volcaron billones de dólares para “salvar” al sistema financiero víctima de su propia codicia y crearon programas de incentivo al consumo (por ejemplo con descuentos para la compra de automóviles nuevos). A pesar de numerosas propuestas alternativas y novedosas, la respuesta fue convencional y reforzó a los mismos actores que produjeron la crisis. No obstante, el anhelo de comunidades y sociedades sostenibles, permanece como un desideratum que espera su oportunidad para mostrar que “otro mundo es posible”, en la feliz expresión del Foro Social Mundial. Para dar contenido y sentido a estas sociedades sostenibles, experiencias marginales y excluidas, como la de algunas comunidades alternativas o de pueblos indígenas, ofrecen pautas a tener en cuenta.

6. La justicia climática tiene varias dimensiones: distributiva, procedimental y restauradora

La justicia climática tiene varias dimensiones[15]. Una de ellas, es la justicia distributiva. Desde esta perspectiva, hay que garantizar la equidad en la distribución de los recursos atmosféricos. Para garantizar esta equidad, hay que tener en cuenta el total de bienes a ser distribuidos, el proceso y la fórmula para la distribución de los bienes. En esta dimensión de la justicia, la consideración de la deuda climática, recientemente desarrollada conceptualmente, ofrece criterios relevantes. La deuda climática afirma que por un lado, los países industrializados mantienen una deuda de emisiones y de adaptación con los países pobres por sus excesivas emisiones (en el pasado y en la actualidad) y por su contribución desproporcionada a los efectos del cambio climático. Por otro lado, la deuda climática es también una deuda respecto a la Tierra que ha sido destruida irreparablemente[16].

Otra dimensión de la justicia climática es la referida a la justicia procedimental. Esta se refiere a la equidad en los procesos de administración de justicia para resolver disputas y la asignación de recursos. En algunos lugares la justicia procedimental ha sido conceptualizada como el debido proceso. Aplicada a las negociaciones internacionales sobre el clima, la justicia procedimental debe evaluar en términos de quién y cómo se toman las decisiones, en especial quienes son reconocidos y tomados en cuenta en las mismas.

Una tercera dimensión de la justicia climática es la vinculada a la justicia restauradora. Esta ha sido desarrollada sobre todo en relación a la justicia familiar y juvenil y tiene como claves el protagonismo de la víctima en el proceso, la relación víctima-victimario, el involucramiento de la comunidad en la transformación del conflicto. Ha sido utilizada como fundamento teórico de diversas Comisiones de Verdad y Reconciliación[17]. En el ámbito de la justicia climática esta dimensión de la justicia subraya particularmente los derechos de las víctimas del cambio climático. Este aspecto de la justicia restauradora es el que desarrollamos en la siguiente tesis.

7. La justicia climática implica la justicia de las víctimas del cambio climático

La justicia de las víctimas ha sido desarrollada tanto a nivel filosófico como teológico. En el primero, Reyes Mate señala que “víctimas ha habido siempre, pero hasta ahora eran invisibles porque se las consideraba el precio obligado de la marcha de la historia. Ahora se han hecho visibles y eso significa que entienden su situación no como algo natural o inevitable, sino como una injusticia que espera respuesta”[18].

En relación con el cambio climático, las víctimas de éste también comienzan a ser visibles. Los muertos o desplazados en las inundaciones en Bangladesh, por tomar un ejemplo, ocuparon por unos días los titulares de los noticieros. Pero el fenómeno plantea nuevos desafíos. ¿Qué son estos desplazados: refugiados, migrantes, desplazados internos? Se discute una nueva terminología: refugiados climáticos, desplazados ambientales, desplazados climáticos. Más allá de las discusiones académicas y en los ámbitos internacionales, nos interesa resaltar que éstos, sea cual sea su definición, son, ya, víctimas del cambio climático.

Jürgen Moltmann, por su parte, desde una óptica teológica, cuando habla de la justicia de las víctimas, apela a la justicia creadora de Dios, que más allá de una justicia retributiva, reconoce los derechos de las víctimas[19].

Los derechos de las víctimas, son una evolución (si no revolución) en el ámbito del Derecho Internacional de los Derechos Humanos ya que cambian la perspectiva y de un Derecho centrado en el Estado pasan a reconocer los derechos de las víctimas. Esta perspectiva emergente no hubiera sido posible sin la lucha y el trabajo de incidencia a nivel internacional de organizaciones de víctimas, acompañadas por diversos actores de la sociedad civil. Es cierto que hasta ahora, los derechos de las víctimas se han desarrollado sobre todo en relación a las violaciones de derechos civiles y políticos y a la impunidad de los crímenes cometidos en este ámbito, pero una consideración desde la perspectiva del cambio climático y de sus víctimas ofrece elementos interesantes de resaltar.

En 1997 el jurista francés Louis Joinet, como experto independiente, presentaba ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU, su informe sobre la “Cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles y políticos)”[20]. Lo que más tarde se ha conocido como el Informe Joinet fundamentaba su presentación en los procesos vividos en varios países, en que las asociaciones de víctimas fueron protagonistas activos de las lucha por la verdad y la justicia.

El Informe Joinet, proclama tres ámbitos de derechos de las víctimas: el derecho a saber, el derecho a la justicia y el derecho a la reparación.

El derecho a saber, subraya Joinet, “no se trata solamente del derecho individual que toda víctima, o sus parientes o amigos, tiene a saber qué pasó en tanto que derecho a la verdad. El derecho de saber es también un derecho colectivo que tiene su origen en la historia para evitar que en el futuro las violaciones se reproduzcan. Por contrapartida tiene, a cargo del Estado, el ‘deber de la memoria’ a fin de prevenir contra las deformaciones de la historia que tienen por nombre el revisionismo y el negacionismo; en efecto, el conocimiento, para un pueblo, de la historia de su opresión pertenece a su patrimonio y como tal debe ser preservado”[21]. ¿Que implica este derecho para las víctimas del cambio climático? Implica el derecho a conocer las causas y efectos de lo que sufren, las diversas responsabilidades, los medios para adaptarse. Es interesante notar que también en el ámbito del cambio climático, muchos estados han recurrido al negacionismo, rechazando la realidad del cambio climático, no sólo aquéllos que han sido históricamente responsables del calentamiento global, también algunos países vulnerables que ya sufren las consecuencias del cambio climático.

Por su parte, el derecho a la justicia “confiere al Estado una serie de obligaciones: la de investigar las violaciones, perseguir a sus autores y, si su culpabilidad es establecida, de asegurar su sanción. Si la iniciativa de investigar corresponde en primer lugar al Estado, las reglas complementarias de procedimiento deben prever que todas las víctimas puedan ser parte civil y, en caso de carencia de poderes públicos, tomar ella misma la iniciativa”[22]. Aquí, dadas las características del cambio climático, es necesario ir más allá de la responsabilidad de los Estados individualmente y ver de qué forma la comunidad internacional en forma colectiva y los países industrializados en razón de su responsabilidad histórica, responden a este derecho de las víctimas.

Por último, el derecho a obtener reparación entraña medidas individuales como medidas generales y colectivas. En el plano individual, las víctimas, ya sean víctimas directas, parientes o personas a cargo, deben beneficiarse de un recurso eficaz. El derecho a reparación debe cubrir la integralidad de perjuicios sufridos por la víctima y comprende los tres tipos de medidas siguientes:

a) Medidas de restitución (tendientes a que la víctima pueda volver a la situación anterior a la violación);

b) Medidas de indemnización (perjuicio psíquico y moral, así como pérdida de una oportunidad, daños materiales, atentados a la reputación y gastos de asistencia jurídica); y

c) Medidas de readaptación (atención médica que comprenda la atención psicológica y psiquiátrica).

En el plano colectivo, las medidas de carácter simbólico, a título de reparación moral, tales como el reconocimiento público y solemne por parte del Estado de su responsabilidad, las declaraciones oficiales restableciendo a las víctimas su dignidad, las ceremonias conmemorativas, las denominaciones de vías públicas, los monumentos, permiten asumir mejor el deber de la memoria[23]. (Véanse los párrafos 40 – 42).

Este derecho es particularmente relevante para las víctimas del cambio climático. Las diferentes medidas de reparación, incluyendo las reparaciones económicas, no son, por tanto, una prerrogativa de los causantes del cambio climático sino un derecho de las víctimas que debe ser cumplido.

8. La justicia climática debe ser entendida en el marco de la justicia y la justicia ecológica

La justicia climática responde un aspecto particular de la justicia, la referente al cambio climático. Como justicia no puede considerarse aisladamente. Debe entenderse en relación con otras dimensiones de la justicia, algunas de las cuales mencionamos más arriba. Debe interactuar con la justicia social, en especial por el efecto que el cambio climático tendrá en los grupos vulnerables. Debe conjugarse también con la justicia económica, por la vinculación que existe entre cambio climático, sistemas económicos y modelos de desarrollo.

En especial, la justicia climática debe entenderse en el marco de la justicia ecológica o eco-justicia. Esta, comprende ciertos enunciados básicos:

– La solidaridad con otras personas y criaturas – compañeros, víctimas y aliados – en la comunidad de la Tierra, reflejando un profundo respeto por la diversidad de la creación;

– La sostenibilidad ecológica – modos de vida y de trabajo ambientalmente adecuados que posibiliten que la vida florezca y que utilicen tecnologías apropiadas social y ambientalmente;

– La suficiencia como un patrón de un compartir organizado con niveles mínimos y máximos para un consumo equitativo;

– La participación social justa en las decisiones sobre cómo obtener la subsistencia y cómo organizar la vida de la comunidad para el bien común y los bienes para todos[24].

En resumen, la justicia climática, recoge en clave ética algunos de los desafíos que el cambio climático plantea al mundo contemporáneo. Desde una óptica teológica, la centralidad de la justicia en la Biblia hebrea y en la praxis de Jesús de Nazaret abre a la preocupación, el cuidado y la defensa de los más pobres y vulnerables. Estos son y serán los más afectados por el cambio climático. Pero además los pobres y vulnerables como comunidades, como países, son los que menos han contribuido a la crisis ambiental que vive el mundo hoy en día. No obstante, al sufrir los efectos del cambio climático, se convierten en víctimas del mismo. Realizar la justicia de las víctimas del cambio climático implica reconocer e implementar sus derechos en el ámbito comunitario, nacional e internacional. La justicia climática no puede ser considerada aisladamente de la justicia económica, la justicia social, la justicia ecológica. Al interactuar con ellas promueve la solidaridad, la sostenibilidad, la suficiencia y la participación de todos y todas, seres humanos y otras criaturas para el bien común y la comunidad de la Tierra.


[1] Cf. www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm#1  

[2] Ver la Síntesis de este informe en: www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/syr/ar4_syr_sp.pdf. En adelante citado como Síntesis.

[3] Cf. e.g. www.350.org

[4] Cf. Por ejemplo las declaraciones de Fei Tevi, Secretario General de la Conferencia de Iglesias del Pacífico, en www.tourism-watch.de/node/1156

[5] Accesible en: unfccc.int/resource/docs/convkp/convsp.pdf

[6] CMNUCC, Preámbulo.

[7] Síntesis, p. 19, 48.

[8] Citamos la versión de la Biblia de las Américas.

[9] Escapa a las posibilidades de este artículo una exégesis más detallada de estos versículos que muestran la tensión “dominio – cuidado” del mandato de Dios al ser humano en/frente a la creación. Una interpretación basada exclusivamente en el primer relato es el que da las bases a un famoso artículo de Lynn White Jr, aparecido en la Revista Science en su edición de marzo de 1967 (Volume 155, Number 3767) sobre “las raíces históricas de nuestra crisis ecológica” en el que acusa al cristianismo de la destrucción de la naturaleza por su contenido dominador y antropocéntrico. Una adecuada respuesta al desafío de White es la que ofrece, por ejemplo, Jürgen Moltmann en su Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987. Comentamos el artículo de White en nuestro O ecológico e a teologia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 56-59. El artículo está disponible también en la página de información y materiales complementarios de la Agenda Latinoamericana’2010: latinoamericana.org/2010/info

[10] Así lo presenta, por ejemplo Leonardo BOFF en Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica 1995, cuando presenta la Trinidad y el rol del Espíritu Santo, p. 237-265. El panenteísmo ha sido desarrollado particularmente por teólogas ecofeministas como Yvone Gebara, Rosemary Radford Ruether y Sally McFague. Desarrollamos la noción de panenteísmo en estos autores en KERBER, Guillermo, O ecológico e a teologia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 142 – 151 y 176 – 184.

[11] Cf. e.g. ROY, Leon, voz «Pobres» en LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1978. Profundizamos este tema en KERBER, Guillermo, Jesús, el Mesías de los pobres, Montevideo, Centro Cultural La Teja 1985, p. 21-28.

[12] Cf. www.sidsnet.org/aosis  y http://www.sidsnet.org/index.html

[13] Es cierto que los países del Golfo tienen emisiones más altas, llegando a 52 toneladas en el caso de Qatar o 31 en el caso de los Emiratos Arabes Unidos o Kuwait, pero su relativa escasa población es la que eleva el guarismo, como es el caso también, por ejemplo de Trinidad y Tobago con 25.3. A la vez, países como China o India se benefician por su población, alcanzando 4.6 y 1.3 toneladas respectivamente. Cf. en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_carbon_dioxide_emissions_per_capita

[14] La declaración del Consejo Mundial de Iglesias ante la Conferencia de Estados Partes de la Convención Marco de Cambio Climático celebrada en Bali, Indonesia en diciembre de 2007 apelaba a este cambio de paradigma. Cf. www.oikoumene.org/?id=5323

[15] Seguimos aquí la publicación preparada por Johannah BERNSTEIN para APRODEV en el marco de la Campaña Countdown to Copenhagen, Copenhagen legal options and equity. An evaluation of legal outcome options for a post 2012 climate change agreement from an equity and climate justice perspective, November 2009, accessible en:

www.aprodev.net/climate/Documents/Copenhagen_Legal_Outcome&Equity-Aprodev_Report-November2009.pdf, p. 11.

[16] Cf. e.g. en un contexto más amplio de la deuda ecológica, los estudios de casos que presenta Athena PERALTA en Ecological Debt: The Peoples of the South are the Creditors, Geneva, WCC 2006.

[17] Hemos desarrollado recientemente diversos aspectos de la justicia restauradora en KERBER, Guillermo, Ethique, justice restauratrice et droits des victimes en MARTIN, Arnaud, La mémoire et le pardon, Paris, L’Harmattan 2009.

[18] REYES MATE, Justicia de las víctimas y reconciliación en el País Vasco, Fundación Alternativas (Documento de trabajo 96/2006), 2006, p. 5. Ver también su reciente libro REYES MATE, Justicia de las víctimas, Madrid, Anthropos 2008

[19] Cfr. inter alia, MOLTMANN, J, The final judgement: Sunrise of Christ’s liberating justice, 37th National Theological Conference, Trinity Institute, 23 de enero de 2007, accesible en:

www.trinitywallstreet.org/onlinetv/webcast.php?t=webcast&id=40242&s=1; MOLTMANN, J.; Justice for victims and perpetrators, Reformed World, volume 44 number 1 (March 1994).

[20] “Cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles y políticos)” Informe final revisado preparado por M. L. Joinet, (E/CN.4/Sub.2/1997/20/Rev.1). En adelante citado como Informe Joinet. Accesible en: www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/E.CN.4.sub.2.1997.20.Rev.1.Sp . Estos principios fueron reafirmados en el 2005, por la experta independiente Prof. Diane Orentlicher “Conjunto de principios actualizado para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad” (E/CN.4/2005/102/Add.1).

[21] Informe Joinet, párrafo 17.

[22]Ib., pár. 27.

[23] Ib, pár. 40 – 42.

[24] HESSEL, Dieter T. , Eco-justice Ethics, Forum on Religion and Ecology, 8 Mayo 2007, accesible en: environment.harvard.edu/religion/disciplines/ethics/eco-justice.html

Guillermo Kerber (Uruguay) es Doctor en Ciencias de la Religión
(UMESP, São Bernardo doCampo, Brasil)
y graduado en Filosofia y Teología (ITU-PUC, Montevideo, Uruguay).
Actualmente coordina el Programa de Cambio Climático del Consejo
Mundial de Iglesias en Ginebra, Suiza.

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70 E C O L O G I A N O S D O C U M E N T O S

D A I G R E J A C A T Ó L I C A

(Tomado de Servicios Koinonia.RET 402)

Ecologia nos Documentos da Igreja Católica

Ludovico GARMUS


Introdução

Abordar os aspectos do Documento de Aparecida (DAp), relacionados com a ecologia, no espaço de uma comunicação[1], só é possível de uma maneira geral. As considerações que encontraremos no Documento de Aparecida serão mais compreensíveis supondo uma caminhada da Igreja Católica como um todo – e mesmo de outras Igrejas – nos últimos quarenta anos. Poderíamos colocar o DAp no contexto mais amplo das discussões ecológicas da sociedade planetária ou global, isto é, dos Organismos Internacionais (ONU) e Conferências de caráter ambiental. Poderíamos trazer e comentar textos elaborados pelas Conferências Episcopais de vários países, regiões ou continentes[2]. Poderíamos abordar pronunciamentos sobre a crise ambiental de outras Igrejas cristãs, a nível internacional e nacional. Poderíamos citar documentos e pronunciamentos relacionados com as preocupações ambientais de dezenas de dioceses e regionais do Brasil. Tudo isso haveria de enriquecer nosso texto, mas extrapolaria as possibilidades e os objetivos ora traçados. Para nossas finalidades, achamos por bem ater-nos aos pronunciamentos dos Papas e do Vaticano e a outros documentos pontifícios, aos pronunciamentos e documentos mais importantes do Episcopado Brasileiro e aos documentos oficiais do Episcopado Latino-americano.

Magistério Eclesiástico e pronunciamentos do Papa

1.1. Concílio Vaticano II: Gaudium et Spes, n. 37; 64, 69, 70

A problemática da ecologia não era ainda uma preocupação dos padres conciliares. Também não era de se esperar que o fosse, pois o assunto ainda não estava na pauta das discussões da sociedade. Mesmo assim, na Gaudium et Spes (GS) alguns acenos indiretos aparecem. Fala-se de mudanças profundas e rápidas que se estendem progressivamente ao universo inteiro, provocadas pela inteligência e atividade humanas (n. 4). Lembra-se que o ser humano foi criado à imagem de Deus (n. 12 e n. 34), “constituído senhor de todas as coisas terrenas, para que as dominasse e usasse, glorificando a Deus” (cf. Gn 1,26; Sb 2,23; Eclo 17,3-10), e que Deus fez boas todas as coisas (Gn 1,31). A atividade humana, porém, foi corrompida pelo pecado (n. 37). Mas, “remido por Cristo e tornado criatura nova no Espírito Santo, o homem pode e deve amar as próprias coisas criadas por Deus. Pois ele as recebe de Deus e as olha e respeita como que saindo de suas mãos. Agradece ao Benfeitor os objetos criados e os usa para o seu bem, na nobreza e liberdade de espírito. É assim introduzido na verdadeira posse do mundo, como se nada tivesse, mas possuísse tudo. ‘Tudo é vosso, mas vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus’” (1Cor 3,22-23). Mas a esperança de um “novo céu e uma nova terra” (2Pd 3,13; Ap 21,1-5; Rm 8,19-23), “longe de atenuar, antes deve impulsionar a solicitude pelo aperfeiçoamento desta terra” (GS 39).

Um dos princípios lembrados pelo Concílio Vaticano II é o do destino universal dos bens, princípio este que sempre de novo voltará em documentos sucessivos da Igreja: “Deus destinou a terra, com tudo que ela contém, para o uso de todos os homens e povos, de tal modo que os bens criados devem bastar a todos, com equidade, sob as regras da justiça, inseparável da caridade” (GS 69). Por isso, os mais ricos têm a obrigação de socorrer os pobres não somente com o que lhes é supérfluo. As decisões sobre a vida econômica devem atender às necessidades individuais e coletivas da geração presente. Por outro lado, é preciso “prever o futuro, estabelecendo justo equilíbrio entre as necessidades atuais de consumo, individual e coletivo, e as exigências de inversão de bens para as gerações futuras” (GS 70). Assim, aqui já está delineado o tema, que será mais tarde discutido, do “desenvolvimento sustentável”.

 1.2. Paulo VI e suas preocupações ecológicas

Já em 1967, Paulo VI, na Populorum progressio[3], falando do progresso dos povos, coloca um dos princípios que ainda hoje podem nortear as atitudes humanas diante do meio ambiente. Diz ele: “Herdeiros das gerações passadas e beneficiários do trabalho dos nossos contemporâneos, temos obrigações para com todos, e não podemos desinteressar-nos dos que virão depois de nós” (n. 17).

A partir da década de 1970, a Igreja tem acompanhado a questão ecológica com assiduidade. Destacamos alguns trechos da mensagem do papa Paulo VI às Nações Unidas, que reforçam as preocupações da comunidade mundial reunida para esta conferência[4]: “Hoje, de fato, há maior consciência de que o homem e o ambiente em que ele vive são mais do que nunca inseparáveis”. Insiste o Papa na necessidade de respeitar os limites da regeneração da natureza: O homem deve “respeitar as leis que regulam o impulso vital e a capacidade de regeneração da natureza; ambos, portanto, são solidários e compartilham um futuro temporal comum”. Dependendo do modo como agirmos com a natureza, serão “os fatores de interdependência, para o melhor ou para o pior, para a esperança de salvação ou para o risco do desastre”. O homem já se tornou uma ameaça para si mesmo, com suas armas atômicas, químicas e bacteriológicas. E o Papa se pergunta: “Mas como se hão de ignorar os desequilíbrios provocados na biosfera, devidos à exploração desordenada das reservas físicas do planeta, até com o propósito de produzir os bens úteis, como, por exemplo, o desperdício dos recursos naturais não renováveis, a poluição do solo, da água, do ar e do espaço, com os consequentes atentados contra a vida vegetal e animal?” A técnica pode ser usada para minorar os males já causados ao ambiente. “Mas todas as medidas técnicas serão ineficazes – frisa o Papa – se não forem acompanhadas por uma tomada de consciência da necessidade de uma transformação radical de mentalidades”. Paulo VI aponta a figura de São Francisco de Assis como modelo para nossa relação com a natureza: “Como poderíamos deixar de evocar aqui o exemplo imorredouro de São Francisco de Assis e deixar de mencionar as grandes Ordens contemplativas cristãs, que oferecem o testemunho de uma harmonia interior, obtida no âmbito de uma comunhão confiante nos ritmos e nas leis da natureza?” Por fim, partindo da frase de Paulo a Timóteo: “Toda criatura de Deus é boa” (cf. 1Tm 4,4, que repete Gn 1), o Papa diz: “Governar a natureza significa, para a raça humana, não destruí-la, mas aperfeiçoá-la; não transformar o mundo num caos inabitável, mas numa bonita casa, ordenada no respeito por todas as coisas”. O ambiente natural não deve ser objeto de apropriação pessoal exclusiva, mas é um bem comum, um patrimônio da humanidade.

Paulo VI, no seu discurso por ocasião do XXV aniversário da FAO (Organização Mundial para a Agricultura e Alimentação, 22/11/1970), elogia os grandes esforços desenvolvidos para um melhor aproveitamento das terras, águas, florestas e oceanos, que resultaram em maior produtividade das culturas, no melhoramento da fertilidade do solo, com o uso racional da irrigação. Adverte, porém: “O ritmo acelerado, a realização concreta destas possibilidades técnicas não se verifica sem causar nocivas repercussões no equilíbrio do nosso ambiente natural, e a deterioração progressiva daquilo que convencionalmente se chama ‘meio ambiente’, sob o efeito dos contragolpes da civilização industrial, corre o risco de acabar numa verdadeira catástrofe ecológica”. E cita alguns danos já causados: a qualidade do ar e da água potável, a contaminação de praias e oceanos e a ameaça de equilíbrio de várias espécies. Enfim, o homem causa desequilíbrio à natureza, posta à sua disposição pelo desígnio amoroso de Deus (Sl 65,10-14). O homem ao longo de milênios “aprendeu a submeter a natureza, a dominar a terra (Gn 1,28)… Agora, soou a hora de ele dominar o seu próprio domínio”[5].

Em 1971, na Carta Apostólica Octogésima adveniens[6],volta a advertir para as consequências dramáticas provocadas pela atividade humana: “De um momento para o outro, o homem toma consciência dela: por motivo de uma exploração inconsiderada da natureza, começa a correr o risco de a destruir e de vir a ser, também ele, vítima dessa degradação. Não só o ambiente material já se torna uma ameaça permanente – poluições e resíduos, novas doenças, poder destruidor absoluto – é o mesmo quadro humano que o homem não consegue dominar, criando assim, para o dia de amanhã um ambiente global, que poderá tornar-se insuportável. Problema social de envergadura, este, que diz respeito à inteira família humana… O cristão deve voltar-se para estas percepções novas, para assumir a responsabilidade, juntamente com os outros homens, por um destino, na realidade, já comum”.

Na Bula Apostolorum Limina (1974) sobre o Ano Santo[7], entre os problemas que perturbam a humanidade e deveriam ser iluminados pelas celebrações do Ano Santo, Paulo VI cita “desde os econômicos e sociais aos da ecologia, passando pelos das fontes de energia, da libertação dos oprimidos e da elevação de todos a uma maior dignidade de vida”.

Em nome do Papa Paulo VI, o delegado do Vaticano à Conferência mundial da população, convocada pela ONU (01/09/1974), lembra que, segundo dados técnicos, existem possibilidades de criar recursos alimentares e recursos energéticos para uma população muito maior, mas os países ricos, que consomem 80% da energia disponível precisam mudar seu estilo de vida consumista, deletério para a natureza e o ambiente[8].

1.3. A ecologia nos pronunciamentos do Papa João Paulo II

Cinco meses após a eleição, o Papa João Paulo II publica a Carta Encíclica Redemptor hominis (04/03/1979), na qual já aparece sua preocupação ecológica: “As políticas que regem a economia mundial submetem o homem a tensões por ele mesmo criadas, dilapidando num ritmo acelerado os recursos materiais e energéticos, comprometendo o ambiente geofísico. Tais estruturas ampliam incessantemente as zonas de miséria, e com isso, a angústia, a frustração e a amargura”[9]. A exploração da terra e do planeta para fins industriais e militares e a técnica não controlada, “trazem muitas vezes consigo a ameaça para o ambiente natural do homem, alienam-no nas suas relações com a natureza e o separam da mesma natureza”. Tal atitude é contrária à vontade do Criador que colocou o homem como ‘senhor’ e ‘guarda’, e não como ‘desfrutador’ e ‘destruidor’ (Redemptor hominis, n. 15).

Na Carta Apostólica Appropinquat iam synodus, preparando o VI Sínodo dos bispos, o Papa aponta, entre outros, alguns temas relacionados com o meio ambiente: “No plano material a questão ambiental levada avante, merece um novo estudo e impulso. O complexo problema energético pode muito bem ser visto neste contexto, de modo que os recursos energéticos mais eficazes e apropriados sejam disponibilizados sem um inútil desperdício no uso dos materiais”[10].

Na Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (30/12/1987) João Paulo II aborda em diferentes momentos a questão ecológica[11]: “Entre os sinais positivos do presente é preciso registrar, ainda, uma maior consciência dos limites dos recursos disponíveis, a necessidade de respeitar a integridade e os ritmos da natureza e de tê-los em conta na programação do desenvolvimento, em vez de sacrificá-los a certas concessões demagógicas. É, afinal, aquilo que se chama hoje com o termo preocupação ecológica”. Mais adiante (n. 29) insiste no limite do domínio humano sobre a criação: “O domínio conferido ao homem pelo Criador não é um poder absoluto, nem se pode falar de liberdade de ‘usar e abusar’, ou de dispor das coisas com bem lhe agrada. A limitação imposta pelo mesmo Criador, desde o princípio, é expressa simbolicamente com a proibição de ‘comer o fruto da árvore’ (cf. Gn 2,16-17)”… “Uma justa concepção do desenvolvimento não pode prescindir do respeito pelos seres que formam a natureza visível… Não se pode fazer, impunemente, uso das diversas categorias de seres, vivos ou inanimados – animais, plantas, elementos naturais – a bel prazer, segundo as próprias necessidades econômicas” (n. 34). O desenvolvimento deve ser condicionado às possibilidades de renovação dos recursos naturais. Deve basear-se “na constatação mais urgente das limitações dos recursos naturais, alguns dos quais não renováveis. Usá-los como se fossem inesgotáveis, com domínio absoluto, põe seriamente em perigo sua disponibilidade não só para a geração presente, mas, sobretudo, para as futuras gerações” (n. 34).

Na homilia pronunciada em Punta de Arenas[12], João Paulo II relaciona a paz entre os homens com a paz com a natureza: “Quero, enfim, referir-me à outra preocupação, em certo modo relacionada com a paz: a paz do homem com a natureza. Como sabeis, em não poucas regiões do mundo encontramo-nos ante perigos e ameaças à ecologia, que não só causam gravíssimos danos ao esplendor da natureza, mas também afetam gravemente o mesmo homem, ao tentar contra o seu equilíbrio vital e o seu futuro. Meu predecessor o Papa Paulo VI faz presente já esta preocupação ao dizer: ‘de um momento para o outro, o homem toma consciência dela: por motivo de uma exploração inconsiderada da natureza, começa o risco de a destruir e de vir a ser, também ele, vítima dessa degradação’ (Octogesima Adveniens, 21). A Igreja não é contra o progresso científico e técnico: ‘a técnica é indubitavelmente uma aliada do homem. Ela facilita-lhe o trabalho, aperfeiçoa-o e o multiplica’ (Labore Exercens, 5). Mas o progresso técnico não deve assumir o caráter de domínio sobre o homem e de destruição da natureza. A técnica, no sentido querido por Deus, deve servir o homem, e o homem deve entrar em contato com a natureza como guarda inteligente e nobre, e não como explorador sem escrúpulo (cf. Redemptor Hominis, 15)”… “Hoje, queridos filhos, nos umbrais do V Centenário da evangelização da América, a Igreja pede-vos um particular empenho na obra de reconciliação e pacificação: com Deus, com o irmão, com a natureza inteira”.

Já em 1983, no Documento preparatório para a VI Assembléia Geral do Sínodo dos Bispos, o Papa relacionava a reconciliação entre os homens com a reconciliação com a natureza: “Em geral, não há reconciliação entre os homens sem uma reconciliação com toda a natureza. É certamente um sinal da vontade inicial do Criador: ‘À tua imagem formaste o homem, a suas mãos operosas confiaste o universo, para que na obediência a ti, seu Criador, exercesse o domínio sobre toda a criação’(IV Oração Eucarística). O exemplo de S. Francisco de Assis é válido ainda hoje”[13].

Na Exortação pós-sinodal Christi fideles laici (30/12/1988) o Papa lembra que os dons da natureza, recebidos pelo ser humano de Deus, devem ser cuidados, usados com respeito e amor e passados em melhores condições para as gerações futuras: “Certamente o homem recebeu do próprio Deus a tarefa de ‘dominar’ as coisas criadas e de ‘cultivar o jardim’ do mundo; mas esta é uma tarefa que o homem deve cumprir num respeito absoluto da imagem divina recebida e, portanto, com inteligência e amor. Deve sentir-se responsável pelos dons que Deus lhe concedeu e continuamente lhe concede. O homem tem em mãos um dom que deve passar – e, se possível, melhorado – às gerações futuras, também elas destinatárias dos dons do Criador”[14].

Em 1990, na sua mensagem para a 23ª jornada mundial pela paz[15] (1990) o Papa novamente relaciona a paz com Deus Criador e a paz com a criação: “Nota-se, hoje, a crescente consciência que a paz mundial está ameaçada, além da corrida armamentista, dos conflitos regionais e das injustiças ainda existentes nos povos e entre nações, também pela falta do devido respeito pela natureza, pela desordenada exploração dos recursos e a progressiva deterioração da qualidade de vida. Diante da generalizada degradação do ambiente, a humanidade se dá conta que não pode continuar a usar os bens da terra como no passado… Está se formando uma consciência ecológica, que deve ser incentivada, a fim de que se desenvolva e amadureça para encontrar expressões adequadas em programas e iniciativas concretas” (n. 1). Como fundamentação bíblica, o papa lembra que, depois de ter criado o homem e a mulher o texto diz: “E Deus viu tudo quanto havia feito, e eis que era muito bom” (Gn 1,31). Confiou ao homem e à mulher todo o resto da criação e “descansou de toda obra” (2,3). ‘O chamado de Adão e Eva a participar na concretização do plano de Deus sobre a criação estimulava as qualidades e os dons que distinguem a pessoa humana de todas as criaturas e, ao mesmo tempo, estabelecia uma relação ordenada entre o homem e toda a criação. Feitos à imagem e semelhança de Deus, Adão e Eva deveriam ter exercido seu domínio sobre a terra (cf. Gn 1,28) com sabedoria e amor. Mas eles, com seu pecado, destruíram a harmonia existente, pondo-se deliberadamente contra o desígnio do Criador. Isso trouxe não só a alienação do próprio homem, à morte e ao fratricídio, mas também a uma rebelião da terra em relação a ele (cf. Gn 3,17-19; 4,12). Toda a criação foi sujeita à caducidade e, desde então, de modo misterioso, espera ser libertada para entrar na liberdade gloriosa, junto com todos os filhos de Deus” (cf. Rm 8,20-21). Em seguida, o Papa fala da reconciliação feita pela ressurreição de Cristo (Cl 1,19-20), da renovação da criação antes submetida à escravidão (Ap 21,5; Rm 8,21), dos “novos céus e da nova terra” (2Pd 3,13) e da recapitulação de tudo em Cristo (Ef 1,9-10). Estas passagens bíblicas iluminam a relação entre o agir humano e a integridade da criação. Se o homem não está em paz com o Criador, toda a criação sofre (Os 4,3). Menciona também outras questões: a crise ecológica como problema moral, a busca de uma solução, a urgência de uma nova solidariedade e a responsabilidade de todos na questão ecológica. Por fim conclui: “São Francisco de Assis, que em 1979 proclamei patrono celeste dos ecólogos, oferece aos cristãos o exemplo do autêntico respeito pela integridade da criação. Amigo dos pobres, amado pelas criaturas de Deus, ele convidou a todos – animais, plantas, forças da natureza, inclusive o irmão sol e a irmã lua – a honrar e louvar o Senhor. Do Pobrezinho de Assis vem o testemunho que, estando em paz com Deus, podemos melhor dedicar-nos a construir a paz com toda a criação, que é inseparável da paz entre os povos” (n. 16).

Na Carta Encíclica Centesimus Annus (01/05/1991)[16], João Paulo II, depois de alertar para o fenômeno do consumismo, prejudicial à saúde física e espiritual, fala da degradação do ambiente natural: “O homem descobre a sua capacidade de transformar e, de certo modo, criar o mundo com o próprio trabalho, esquece que este se desenrola sempre sobre a base da doação originária das coisas por parte de Deus. Pensa que pode dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas à sua vontade, como se ela não possuísse uma forma própria e um destino anterior que Deus lhe deu, e que o homem pode, sim, desenvolver, mas não deve trair. O homem, em vez de realizar o seu papel de colaborador de Deus na obra da criação, substitui-se a Deus, e deste modo acaba provocando a revolta da natureza mais tiranizada que governada por ele”. O homem precisa também aprender a zelar pelo ambiente humano, isto é, pela ‘ecologia humana’ e ‘ecologia social’ do trabalho – diz o Papa. Sendo a família a primeira e fundamental estrutura a favor da ‘ecologia humana’, denuncia “campanhas sistemáticas contra a natalidade, baseadas numa concepção destorcida do problema demográfico e na falta de respeito às decisões dos pais.

Na Semana de estudos da Pontifícia Academia de Ciências (1992), dedicada ao estudo entre o acentuado crescimento demográfico, seu impacto no meio ambiente e a disponibilidade dos recursos naturais[17], João Paulo II lembra: “A Igreja, como ‘perita em humanidade’, promove o princípio da maternidade e da paternidade responsáveis, e considera seu dever principal chamar urgentemente a atenção para a moralidade dos métodos aplicados. O respeito pela pessoa e pelos direitos inalienáveis da pessoa deve existir sempre. O incremento ou a forçada diminuição da população são em parte causados pela carência de instituições sociais; os danos provocados no meio ambiente e a aumentada escassez de recursos naturais derivam, com frequência, dos erros humanos” (n. 4-5). A preservação da natureza não se consegue simplesmente diminuindo a população e, sim, corrigindo os erros. É preciso agir no âmbito da educação e coibir a destruição do meio ambiente, causada pela indústria e pelos produtos industriais (n. 8). Se não mudarmos nosso estilo de vida consumista será difícil melhorar o meio ambiente: “O dinamismo do crescimento demográfico (n. 9), a complexidade da descoberta e da distribuição dos recursos, bem como as suas recíprocas conexões e consequências para o meio ambiente, constituem um desafio prolongado e exigente. Só mediante um novo e rigoroso estilo de vida, que vem do respeito pela dignidade da pessoa, é que a humanidade será capaz de enfrentar este desafio de maneira adequada” (cf. Dignitatis humanae, 3).

Numa carta ao Secretário Geral da Conferência Internacional sobre população e desenvolvimento (1994), o Papa retorna à questão demográfica, relacionando-a com o meio ambiente[18]: “O desenvolvimento – diz ele – apresenta inevitavelmente a questão das implicações ambientais do crescimento demográfico. A questão ecológica, no seu próprio fundamento, é também moral. Enquanto o crescimento demográfico é, com frequência, considerado responsável por problemas ambientais, estamos conscientes de que a questão é bem mais complexa. Os padrões de consumo e desperdício, de modo particular nos países desenvolvidos, a destruição dos recursos naturais, a ausência de restrições ou de salvaguardas nalguns processos industriais ou de produção em geral, tudo isto põe em perigo o meio ambiente natural” (n. 9). É o modelo econômico baseado na produção e no consumo, que determina a qualidade do ambiente. Políticas errôneas é que causam a degradação do ambiente. Por isso, as nações desenvolvidas devem rever seus padrões de consumo em respeito aos contemporâneos e às gerações futuras. Em seu desenvolvimento elas devem buscar tecnologias menos poluidoras.

Conexa com a questão demográfica e a degradação do ambiente está o problema endêmico da fome no mundo. Esta questão é abordada duas vezes pelo Pontifício Conselho Cor Unum. Em 1988 o documento cita alguns fatores ecológicos causadores da fome[19]: a destruição dos recursos naturais e das florestas, catástrofes naturais, o abuso de fertilizantes químicos e pesticidas, o lixo radioativo, etc.

Em 1996 aborda o problema da fome dentro da cadeia de iteração de ecossistemas, que interagem positiva e negativamente uns sobre os outros[20]: “Na própria cadeia da produção alimentar, todos os homens percebem-se como elementos ativos e passivos de um ecossistema. Um novo campo de responsabilidade se abre às consciências. Não se pode querer simultaneamente nutrir um número maior de pessoas e enfraquecer a agricultura. Todavia, a agricultura torna-se tanto mais poluidora (com recurso máximo a insumos, pesticidas e maquinários), quanto mais difusa se torna a industrialização… Ao lado de outros elementos necessários à vida, ar e água, terrenos e florestas são ameaçados de poluição pelo consumo excessivo, pela desertificação provocada pelo homem e pelo desmatamento. Em cinquenta anos, metade das florestas tropicais foram arrasadas, muitas vezes para conseguir terras, o por políticas cegas de exploração acelerada, voltadas ao re-equilíbrio do ônus da dívida. Nas regiões mais pobres, a desertificação é provocada por práticas de sobrevivência que aumentam a pobreza; pastoreio excessivo, corte de árvores e arbustos para cozer alimentos ou para calefação” (n. 30). No mesmo contexto o Papa aborda a necessidade de uma administração ecologicamente sadia do planeta. Esta administração deverá integrar nos custos econômicos o impacto ambiental, compreendendo melhor os nexos entre ecologia e atividade econômica, para que o desenvolvimento seja duradouro e equitativo, evitando novas distorções além das atuais (n. 31)

Na Evangelium Vitae (23/03/1995) João Paulo II faz um apelo: “O homem é convidado a uma verdadeira conversão a fim de reconhecer a beleza da criação e preservar ‘o bem comum’ de toda a humanidade. Ele é convidado a libertar-se da escravidão do consumo e da corrida para ter ‘sempre mais’. Deve reencontrar o sentido da gratuidade e mudar o próprio modo de ver, a fim de aprender a considerar a criação como dom de Deus, como único criador”.

Na Exortação Apostólica pós-sinodal (2003) o Papa insiste no respeito pelo ambiente e a salvaguarda da criação[21] e, num tom dramático, reinterpreta o famoso texto de Rm 8,22: “O ‘gemido das criaturas’, a que alude o Apóstolo (cf. Rm 8,22), hoje parece verificar-se numa perspectiva invertida, porque se trata não já duma tensão escatológica na expectativa da revelação dos filhos de Deus (cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de morte que tende a agarrar o próprio homem para destruí-lo”. E conclama os bispos a assumirem na pregação a tarefa de uma conversão ecológica: “Há necessidade, pois, de uma conversão ecológica, para a qual os Bispos hão de dar a sua contribuição ensinando a correta relação do homem com a natureza. À luz da doutrina sobre Deus-Pai, criador do céu e da terra, vê-se que se trata duma relação ‘ministerial’: o homem está efetivamente colocado no centro da criação, como ministro do Criador (n. 70).

O Papa Bento XVI em vários pronunciamentos já manifestou a preocupação da Igreja Católica com a ecologia. Destacamos a Encílica Caritas in Veritate (07/07/2009)[22]. Nesta encíclica, ao tratar do desenvolvimento dos povos, seus direitos e deveres, o Papa lembra que este tema está hoje intimamente ligado à relação do homem com o ambiente natural (n. 48). Não podemos ver a natureza simplesmente como fruto de uma evolução determinista. Para o crente a evolução é um resultado maravilhoso da intervenção criativa de Deus. “A natureza é expressão de um desígnio de amor e de verdade. Ela nos precede e nos é dada como ambiente de vida. Fala-nos do Criador (cf. Rm 1,20) e de seu amor pela humanidade. É destinada a ser ‘recapitulada’ em Cristo no fim dos tempos (cf. Ef 1,9-10; Cl 1,19-20)… Está à nossa disposição… como um dom do Criador, que lhe designou os ordenamentos intrínsecos, para que o homem deles tire as orientações do dever de ‘guardá-la e cultivá-la’ (Gn 2,13)”. Com sua cultura e tecnologia o homem não pode violentar a natureza, mas deve respeitá-la como obra admirável do Criador, obra que tem dentro de si uma ‘gramática’ interna, que indica sua finalidade e os critérios de um uso sábio. O desenvolvimento humano não pode ignorar sua responsabilidade com a própria geração e as gerações sucessivas.

Na encíclica o Papa lembra também que os países ricos são responsáveis pelos países pobres na questão energética, na busca de energias renováveis e no desenvolvimento de novas formas de energia (n. 49). “Ao homem é lícito exercer um governo responsável sobre a natureza para guardá-la, colocá-la em seu proveito e cultivá-la também com novas formas e com tecnologias avançadas de modo que ela possa dignamente acolher e nutrir a população que a habita”. Mas nessa ação não se pode esquecer o “objetivo de reforçar a aliança entre o ser humano e o ambiente que deve ser espelho do amor criador de Deus, do qual viemos e para o qual caminhamos” (n. 50). Dado que “o modo como o homem trata o ambiente influi sobre o modo como trata a si mesmo, e vice-versa” é preciso fazer uma revisão séria do estilo de vida moderno, inclinado ao hedonismo e consumismo e indiferente aos danos que disso provém. Um novo estilo de vida pede que as escolhas de consumo, poupança e investimentos se orientem pela busca do que é verdadeiro, belo e bom, em comunhão com os outras seres humanos (n. 51). “A Igreja tem uma responsabilidade pela criação”. Deve defender não só a terra, a água e o ar como dons da criação que a todos pertencem. “Deve proteger, sobretudo, o homem contra a destruição de si mesmo”, porque “quando a ‘ecologia humana’ é respeitada dentro da sociedade, também a ecologia ambiental é favorecida” (n. 51).

 Outros pronunciamentos do Vaticano

Durante a 21ª Congregação geral do Sínodo dos bispos (1971), o Presidente deu a palavra a Bárbara Ward, membro da Comissão “Justiça e Paz” e assistente do Secretário para o tema da justiça no mundo, que fez a seguinte intervenção: “O problema da utilização dos recursos naturais é parte de outro problema mais amplo. Muito consumo significa muito desperdício. Com demasiada frequência, os restos das economias de alto nível de consumo contaminam não só as águas e o ar dos mesmos países ricos, mas se espalham pelos oceanos e, segundo parece, já estão causando um aumento de temperatura de todo o planeta. Se são estas as consequências do alto nível de vida de somente uma quarta parte da humanidade, o que poderia chegar a acontecer a nosso velho planeta se as outras três partes alcançarem os mesmos níveis econômicos? Não podemos isolar nossas atividades econômicas dos ares, oceanos e águas de que depende, em última instância, toda a vida do planeta. Chegamos a um ponto em que o risco de uma contaminação excessiva da biosfera se converte em realidade”[23]. O alerta é levantado no contexto da distribuição das riquezas.

O Pontifício Conselho das Comunicações Sociais, no documento A importância da publicidade, fala sobre a “Ética na publicidade” (22/02/1997), que repercute no problema ecológico: “A publicidade que promove um estilo de vida desregrado, a custo do desperdício dos recursos e do saque do ambiente, causa graves danos à ecologia”. Cita João Paulo II, Centesimus annus, n. 37: “O homem, tomado pelo desejo de possuir e de gozar, mais do que de ser e de crescer, consome de modo excessivo e desordenado os recursos da terra e a sua própria vida. Ele pensa poder dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas à própria vontade, como se ela não tivesse uma forma própria e uma destinação anterior que lhe foi dada por Deus, que o homem pode, sim, desenvolver, mas não deve trair”… “Os publicitários, bem como os profissionais empenhados em outras formas de comunicação social, têm o dever primário de exprimir e promover uma visão autêntica do desenvolvimento humano nas suas dimensões materiais, culturais e espirituais. A comunicação que responde a este princípio se revela, entre outras coisas, como verdadeira expressão de solidariedade”.

O Pontifício Conselho da Justiça e da Paz, ao se pronunciar sobre a reforma agrária (23/11/1997), aponta a má distribuição das terras como uma das causas da degradação ambiental: “As desigualdades na distribuição da propriedade da terra incluem, por fim, um processo de degradação ambiental dificilmente reversível, para o qual concorrem a degradação do solo, a redução de sua fertilidade, a grande exposição ao perigo de aluviões, ao rebaixamento do nível freático, o assoreamento de rios e lagos, e outros problemas ecológicos. Frequentemente incentivado, com incentivos fiscais e crediários, o desmatamento de grandes áreas para dar lugar a formas de criação extensiva e à atividade minerária ou à industrialização de matéria lenhosa, mas sem prever planos de recomposição ambiental ou, quando existem, não são executados. Também a pobreza se alia à degradação ambiental, num círculo vicioso, quando os pequenos agricultores, expropriados pelas grandes propriedades e os pobres sem terra são obrigados, na busca de novas terras a ocupar aquelas já degradadas, como as terras de encostas, destruindo o patrimônio florestal para exercer a agricultura”. Neste contexto lembra a mensagem bíblica sobre o cuidado da terra, tarefa que o ser humano recebeu do Criador segundo Gn 1,26-28: “A primeira tarefa que Deus lhe dá – evidentemente, uma tarefa fundamental – diz respeito à atitude que devem assumir de fronte à terra e a todas as criaturas. ‘Subjugar’ e ‘dominar’ são dois verbos que podem ser facilmente mal interpretados e até parecer uma justificação daquele domínio despótico e desenfreado que não se preocupa com a terra nem de seus irmãos, mas apenas da própria vantagem. Na realidade ‘subjugar’ e ‘dominar’ são verbos que, na linguagem bíblica, servem para descrever o domínio do rei sábio, que cuida do bem-estar de todos os seus súditos… O homem é posto no jardim para cultivá-lo e guardá-lo (cf. Gn 2,15), para poder assim nutrir-se dos seus frutos”[24].

O Cardeal Rodriguez Maradiaga, presidente da Caritas Internacional, no discurso aos embaixadores europeus (06/05/2009), ao falar do tema “A economia global no caminho de Damasco”, faz um apelo por mudanças profundas neste campo. Pede uma colaboração mais eficiente no desenvolvimento dos países mais pobres. Lembra que os países mais pobres são os mais atingidos pelos efeitos da mudança climática em andamento: “Não temos mais tempo a perder. Deve-se encontrar um acordo radical e factível na conferência da ONU, em dezembro, em Copenhagen, baseada na justiça climática e no princípio ‘quem polui paga’. Exortamo-vos a produzir um acordo global sobre o clima, um acordo que seja forte, vinculante e justo, de modo a assegurar a sobrevivência e o bem-estar de todos os filhos de Deus. Segundo um princípio de equidade e responsabilidade, aqueles que criaram o problema também devem pagar pela solução…”[25].

Pronunciamentos e documentos da Igreja no Brasil

No Brasil, o tema da ecologia tem sido tratado, de modo especial, em algumas Campanhas daFraternidade (CF), que abaixo vamos expor brevemente.

Campanha da Fraternidade de 1979

O tema da CF de 1979 era “Por um mundo mais humano” e o lema “Preserve o que é de todos”. Como textos para a reflexão bíblica são citados, entre outros Gn 1–2 (relato da criação), Gn 3,17-18 (a natureza e o pecado do homem), Sl 8 (o homem administrador da criação), Sl 23,1-2 (Deus, o Senhor da natureza), Sl 103 (poema da criação), Eclo 39,12-35 (hino ao Criador), Eclo 42,22–43,26 (as obras do criador), Is 24,5-6 (pecado do homem e maldição da terra), Is 58,18 (beleza e equilíbrio da criação), Is 65,17-25 (nova criação), Dn 3,51-90 (cântico dos 3 jovens), Rm 8,19-23 (o desejo da natureza), 2Pd 3,7-13 (novos céus e nova terra), Ap 21–22 (o novo céu a nova terra).

Na secção ver, justifica-se a escolha do tema para a CF, pois “a ecologia é um tema profundamente fraterno” e “a natureza criada por Deus é destinada a todos os homens. Destruí-la e prejudicá-la é, portanto, um ato nocivo ao próximo”. O texto lembra que nos últimos séculos o homem passou de dominado pelas forças da natureza a dominador. Mas este domínio, pela industrialização e tecnologias transformou-se em risco de destruição da natureza: destruição de florestas, provocando aluviões, enchentes e secas, ameaçando a própria espécie humana. A preocupação da Igreja acompanha a dos cientistas, que enumeram cinco fontes causadoras da degradação ambiental: o crescimento da população, a utilização de recursos naturais, a produção de alimentos, a produção industrial e a poluição. A poluição da miséria está relacionada à fome, à carência de saneamento básico, à falta de moradia, às favelas. A poluição da riqueza está ligada ao mundo industrializado, à devastação das florestas, ao uso do petróleo como combustível e para a locomoção, à especulação imobiliária, à espoliação dos recursos da natureza e à exploração injusta dos pobres. Outros fatos alarmantes: escassez de água potável, desmatamento, extinção de animais, a crescente urbanização, o dióxido de carbono produzido pelos combustíveis fósseis, os detritos e o lixo nuclear.

Na secçãojulgar, como de praxe à luz da Bíblia, são lembradas as “verdades bíblicas e teológicas”, como a vocação da natureza ao equilíbrio (cf. Gn 3,27; Rm 8,21; Ap 21,22; Ef 1,20; Cl 4,20), a destinação universal da natureza[26] e a responsabilidade do homem como administrador da natureza. Os textos bíblicos citados são: Gn 1,26-31; 2,15.19; Sl 8,5-8; Mt 21,33-44; Lc 16,1-9; Mt 25,14-30. Lembram-se também as palavras de Paulo VI na sua mensagem ao 5º Dia Mundial do Ambiente (05/06/1977), na qual o Papa proclama os homens como ‘guardas da criação de Deus’, mas sem ‘um domínio despótico sobre o ambiente humano’, de modo que o crescimento material seja acompanhado da prudente moderação no uso dos alimentos terrestres e de uma verdadeira pobreza de espírito. Governar a natureza não significa destruí-la, mas aperfeiçoá-la, para que o mundo não se torne um caos inabitável, mas uma bonita casa, na qual todas as coisas sejam respeitadas.

Na secção agir o texto lembra: a superação do egoísmo, do consumismo e da ganância de possuir, o respeito à natureza, a exemplo de São Francisco de Assis, padroeiro da Ecologia. Propõe também que noções de ecologia sejam introduzidas nas escolas, na catequese, nos meios de comunicação, nas comunidades eclesiais, na pregação e nas celebrações. Outros conselhos: plantar flores, cuidar da atmosfera, evitar derrubada desnecessária de árvores, fazer o reflorestamento, evitar a caça aos animais, cuidar da água e do lixo[27]

3.2. Campanha da Fraternidade 1984

O tema da Campanha era “Deus, fonte de vida” e o lema, “Para que todos tenham vida”. Nos n. 25-26 aborda brevemente a problemática ecológica, alertando que o futuro da vida na Terra corre perigo. Indícios deste perigo são a destruição das florestas, o envenenamento da terra dos alimentos e das águas pelo uso de inseticidas, a Amazônia ameaçada, etc. Reforça o que já foi tratado na CF de 1979. Na reflexão bíblica explicita o tema “Deus, fonte de vida”: Deus como princípio absoluto da vida (Ap 1,17-18; Gn 2,7; 1,27-31; Gn 3,16-19); Deus quer a vida e não a morte (Ez 18,32; Sb 1,12; Dt 30,19-20); Deus é o defensor da vida (Ex 3,7-8).

3.3. Campanha da Fraternidade 2004

O tema era “Fraternidade e água” e o lema, “Água, fonte de vida”. Foi talvez uma das Campanhas da Fraternidade que teve maior impacto na população, sobretudo católica. Apesar da abundância de água doce no Brasil, estamos sentindo a sua importância para a nossa vida e a vida dos seres vivos como um todo. É evidente a degradação das águas no Brasil, em razão da poluição por dejetos urbanos, inseticidas, pesticidas, lixo industrial. A água está se tornando objeto de desperdício e de ganância.

O objetivo geral da CF-2004 é assim especificado: “Conscientizar a sociedade de que a água é fonte de vida, uma necessidade de todos os seres vivos e um direito da pessoa humana, e mobilizá-la para que esse direito à água com qualidade, seja efetivado para as gerações presentes e futuras”. Vale a pena também citar alguns dos objetivos específicos visados: desenvolver uma mística ecológica e resgatar o valor da água nos seus fundamentos mais profundos; apoiar e valorizar as iniciativas já existentes no tocante ao cuidado da água; provocar e alimentar a solidariedade entre os que têm e os que não têm água e defender a participação popular na elaboração de uma política hídrica, para que a água seja, de fato, de domínio público. Estes objetivos específicos, se concretizados, significarão um grande benefício e avanço no cuidado deste dom de vida que é a água.

Na secção ver é analisada a crise da água, com bastante amplidão e informações técnicas. Na secção julgar procura-se recuperar as tradições religiosas locais, as perspectivas bíblicas (ilustradas com inúmeros textos) e teológicas, aprofundando as exigências éticas. Na secção agir indicam-se dezenas de possibilidades de ação, do ponto de vista religioso, celebrativo, educacional e social, ações que podem levar a uma conscientização sobre o valor da água e a necessidade do cuidado em preservarmos este bem comum.

3.4. Campanha da Fraternidade 2007

O tema proposto foi Fraternidade e Amazônia e o lema “Vida e missão neste chão”[28]. Esta Campanha visa preservar a riquíssima “sociobiodiversidade” contra todas as formas de devastação, movidas pela avidez do lucro. De fato, é consenso generalizado que “a Amazônia constitui-se num fator de equilíbrio essencial para todo o planeta e que a vida da região tem a ver com a qualidade de vida global da Terra”. O objetivo geral da CF-2007 é assim delineado: “Conhecer a realidade em que vivem os povos da Amazônia, sua cultura, seus valores e as agressões que sofrem por causa do atual modelo econômico e cultural, e lançar um chamado à conversão, à solidariedade, a um novo estivo de vida e a um projeto de desenvolvimento à luz dos valores humanos e evangélicos, seguindo a prática de Jesus no cuidado com a vida humana, especialmente a dos mais pobres, e com toda a natureza”. Para se alcançar este objetivo geral são propostas sete ações práticas (objetivos específicos) capazes de preservar a biodiversidade deste patrimônio da humanidade, que é a Amazônia, defendendo e defendendo a riqueza cultural e o bem-estar das populações que ali vivem.

Medellín, Puebla e Santo Domingo

Medellín (1968)

Medellín significou para a América Latina (AL) a recepção do Concílio Vaticano II, como o diz o tema da Conferência “A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio”[29]. Ao tratar da promoção humana e da justiça (n. 1.3), o Documento dá a seguinte fundamentação doutrinária: “O mesmo Deus que criou o homem à sua imagem e semelhança, criou a terra e tudo o que nela existe, para uso de todos os homens e de todos os povos, de modo que os bens criados possam bastar a todos de maneira mais justa (GS 69), e dá poder ao homem para que solidariamente transforme e aperfeiçoe o mundo” (Gn 1,29). Como se vê, falta ainda a percepção de que Deus deixou os bens da Terra para todos os seres vivos e não apenas para todos os seres humanos.

Puebla (1979)

Puebla pode ser considerada a recepção das linhas básicas da evangelização na AL delineadas em Medellín. De fato, já não se faz a ligação com o Vaticano II, mas com o nosso contexto, como se vê no título “A Evangelização no presente e no futuro da América Latina”. O documento dos Bispos latino-americanos aborda várias vezes a questão da ecologia:

–  n. 139: “Se não mudarem as tendências atuais continuará a deteriorar-se a relação do homem com a natureza pela exploração irracional de seus recursos e a contaminação do ambiente, com o aumento de graves prejuízos para o homem e para o equilíbrio ecológico”.

–  n. 327: Pede que “o domínio, o uso e a transformação dos bens da terra, da cultura, da ciência e da técnica” se realizem “em um justo e fraterno domínio do homem sobre o mundo, tendo-se em conta o respeito da ecologia”.

–  n. 386: Pede o cultivo da relação com a natureza (cf. GS, 53).

–  n. 496: Denuncia os efeitos desastrosos da industrialização, da urbanização e o consumismo alarmantes: “Importa tomar consciência dos efeitos devastadores da industrialização descontrolada e da urbanização que vai tomando proporções alarmantes. O esgotamento dos recursos naturais e a contaminação do ambiente constituirão problema dramático. Afirmamos uma vez mais a necessidade de uma profunda revisão da tendência consumista das nações mais desenvolvidas; cumpre levar em consideração as necessidades elementares dos povos pobres que formam a maior parte do mundo”.

–  n. 1236: Entre os objetivos, opções e estratégias Puebla aponta o seguinte princípio orientador: “Preservar os recursos naturais criados por Deus para todos os homens, a fim de transmiti-los como herança às gerações vindouras”.

Santo Domingo – 1992

O tema da Conferência foi a “Nova evangelização, promoção humana e cultura cristã”[30]. Este documento não seguiu o método tradicional ver, julgar e agir[31]. Mesmo assim, entre os desafios que a Igreja na América Latina e Caribe deve enfrentar citam-se:

a defesa da vida diante da presença destruidora de uma cultura de morte;

a ecologia: a natureza como dom de Deus que temos que cuidar e desenvolver com critérios éticos, com proposta de desenvolvimento sustentável;

a terra, considerada como dom de Deus e lugar sagrado, sobretudo para os indígenas, que deve ser distribuída com justiça, favorecendo os excluídos.

O n. 169 sublinha o motivo da sacralidade da natureza: “A criação é obra da Palavra do Senhor e da presença do Espírito, que desde o início, pairava sobre tudo o que foi criado (Gn 1-2). Essa foi a primeira aliança de Deus conosco (grifo nosso). Quando o ser humano, chamado a entrar nesta aliança de amor, se nega, o pecado do homem afeta sua relação com Deus e com toda a criação”.

Como desafios, Santo Domingo cita a Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, celebrada no Rio de Janeiro, que pôs em relevo mundial a gravidade da crise ecológica. Cita o problema das grandes cidades, a perda das terras por parte de populações indígenas, o desmatamento e as queimadas, sobretudo, na Amazônia. Para enfrentar estes problemas propõe-se o desenvolvimento sustentado, para atender as necessidades presentes sem comprometê-las no futuro. A quem atenderá este desenvolvimento? Não pode ser feito em detrimento das maiorias empobrecidas do mundo. É necessário adotar critérios éticos, uma ética ecológica que abandone o utilitarismo e individualismo, que frise o destino universal dos bens da criação, a promoção da justiça e da solidariedade.

Aponta também algumas linhas pastorais para os cristãos:

Começando com as crianças e os jovens, promover uma “reeducação de todos diante do valor da vida e da interdependência dos diversos ecossistemas”.

Cultivar uma espiritualidade que recupere o sentido da presença de Deus na criação, explicitando a nova relação estabelecida pelo mistério da encarnação, pela qual Cristo assumiu tudo o que foi criado.

Valorizar a nova plataforma de diálogo que a crise ecológica criou (grifo nosso), e questionar a riqueza e o desperdício.

Aprender com os pobres a viver com sobriedade e com a sabedoria dos indígenas para preservar a natureza como ambiente de vida para todos.

Aprofundar a mensagem do santo Padre por ocasião da jornada mundial da paz, aprendendo o que seja “ecologia humana”. São Francisco, no seu amor aos pobres e à natureza, pode inspirar o caminho de reconciliação com a criação e com todos os homens, caminho de justiça e de paz.

O Documento aborda no n. 171 o tema da terra como dom de Deus: “‘Do Senhor é a terra e o que nela existe, o mundo e seus habitantes’(Sl 24,1) é afirmação de fé que percorre toda a Bíblia e confirma a crença de nossos povos de que a terra é o primeiro sinal da Aliança de Deus com o homem. De fato, a revelação bíblica nos ensina que, quando Deus criou o homem, o colocou no jardim do Éden para que o cultivasse e o cuidasse (Gn 2,15) e dele fizesse uso (Gn 2,16), indicando-lhe ‘alguns limites’ (Gn 2,17) que recordariam sempre ao homem que ‘Deus é o Senhor e criador, e dele é a terra e tudo que nela existe’ e que ele a pode usar não como dono absoluto, mas como administrador”. Neste sentido o texto lembra o respeito que as culturas indígenas têm pela terra.

Ao tratar do diálogo com as religiões não-cristãs (n. 138), como linha pastoral, propõe: “Promover ações em favor da paz, da promoção e defesa da dignidade humana, bem como a cooperação em defesa da criação e do equilíbrio ecológico, como forma de encontro com outras religiões”.

V CELAM – Aparecida

A questão ecológica é tratada em diferentes momentos e sob diversos ângulos no Documento de Aparecida[32].

Ao tratar da situação econômica, propõe um desenvolvimento global e solidário que não se sobreponha às outras dimensões humanas, mas que esteja a serviço da pessoa humana, criada à imagem e semelhança de Deus (Discurso inaugural de Bento XVI) nem se coloque acima da preservação da natureza: “Com muita frequência se subordina a preservação da natureza ao desenvolvimento econômico, com danos à biodiversidade, com o esgotamento das reservas de água e de outros recursos naturais, com a contaminação do ar e a mudança climática. As possibilidades e eventuais problemas da produção de agro-combustíveis devem ser estudadas, de tal maneira que prevaleça o valor da pessoa humana e de suas necessidades de sobrevivência. A América Latina possui os aquíferos mais abundantes do planeta, junto com grandes extensões de território selvagem, que são pulmões da humanidade. Assim se dão gratuitamente ao mundo serviços ambientais que não são reconhecidos economicamente (grifo nosso). O estilo de vida dos países desenvolvidos seria o principal causador do aquecimento global” (n. 66).

No dicionário dos bispos em Aparecida entrou também a expressão “desenvolvimento sustentável”. Assim, ao tratar do destino universal dos bens e da ecologia, pede-se o respeito para com a ‘nossa irmã e mãe terra’ (Francisco de Assis, Cântico das Criaturas 9), que “é nossa casa comum e o lugar da aliança de Deus com os seres humanos e com toda a criação[33]. Desatender as mútuas relações e o equilíbrio que o próprio Deus estabeleceu entre as realidades criadas, é uma ofensa ao Criador, um atentado contra a biodiversidade e, definitivamente, contra a vida” (n. 125). O desenvolvimento deve visar o bem da pessoa humana: “A melhor maneira de respeitar a natureza é promover uma ecologia humana aberta à transcendência que, respeitando a pessoa e a família, os ambientes e as cidades, segue a indicação paulina de recapitular as coisas em Cristo e de louvar com Ele ao Pai (cf. 1Cor 3,21-23)”.

Deus entregou o mundo para todos, para as gerações presentes e futuras. Por isso o Documento frisa o destino universal dos bens. Como os recursos naturais são limitados devemos ser solidários com as gerações presentes e futuras, respeitando sempre o desenvolvimento sustentável (n. 126).

A ecologia e a proteção da natureza são vistas como um dos novos areópagos da evangelização (n. 491). “Devemos promover a geração de uma ‘cultura da paz’, que seja fruto de um desenvolvimento sustentável, equitativo e respeitoso da criação” (n. 542).

Na sua pastoral social, a Igreja deve “elaborar ações concretas que tenham incidência nos Estados para a aprovação de políticas sociais e econômicas que atendam às várias necessidades da população e que conduzam para um desenvolvimento sustentável” (n. 403). “São muito importantes os espaços de participação da sociedade civil para a vigência da democracia, uma verdadeira economia solidária e um desenvolvimento integral, solidário e sustentável” (n. 406a). No afã de um desenvolvimento necessário para os povos da AL é preciso evitar a devastação das florestas e a contaminação da água (n. 473).

A ecologia é também abordada quando o documento fala da biodiversidade, uma das riquezas da América Latina, especialmente a Amazônia e a Antártida (n. 83-97). Ela está associada à riqueza das culturas, com seus conhecimentos de medicina natural, muitas vezes ilicitamente apropriados e patenteados por indústrias farmacêuticas e de biogenética (n. 83). Decide-se sobre a riqueza da biodiversidade e da natureza sem consulta às nações tradicionais; a terra é maltratada, a água é considerada uma mercadoria a ser disputada pelas grandes potências. Neste contexto lembra-se o discurso de Bento XVI aos jovens no Pacaembu, no qual denuncia a devastação ambiental da Amazônia, o desrespeito à dignidade de seus povos e convoca os jovens a um maior compromisso (n. 84-85). A agressão ao meio-ambiente pode se tornar um pretexto de internacionalização da Amazônia, com inconfessáveis interesses de grupos internacionais (n. 86). O aquecimento global já se faz sentir pelo retrocesso de geleiras, pelo degelo do Ártico.

Os bispos estão preocupados não apenas em preservar o ambiente, mas convocam todos “a dar graças pelo dom da criação, reflexo da sabedoria e beleza do Logos criador”, lembrando que o Deus da vida confiou ao ser humano sua obra criadora para que ‘a cultivasse e a guardasse’ (Gn 2,15). Jesus nos ensina a observar como o Pai alimenta e embeleza as criaturas e nos convida a reconhecer a mensagem escondida nas coisas (cf. Lc 12,24-27; Jo 4,35). Devemos aprender das populações indígenas o seu respeito pela natureza e pelo amor à mãe terra, tão dilapidada pelo atual modelo econômico (n. 470-473).

Diante da situação desastrosa do meio ambiente, no n. 474, os bispos fazem algumas propostas e orientações:

Evangelizar nossos povos para que descubram o dom da criação, sabendo contemplá-la e cuidar dela, como a casa de todos os seres vivos e matriz da vida no planeta, a fim de exercitarem responsavelmente o senhorio humano sobre a terra e sobre os recursos, para que possam render todos os seus frutos com destinação universal, educando para um estilo de vida de sobriedade e austeridade solidárias”.

Aprofundar a presença pastoral nas populações mais frágeis e ameaçadas pelo desenvolvimento predatório, e apoiá-las em seus esforços, para conseguir equitativa distribuição da terra, da água e dos espaços urbanos”.

Procurar um modelo de desenvolvimento alternativo, integral e solidário, baseado em uma ética que inclua a responsabilidade por uma autêntica ecologia natural e humana, que se fundamenta no evangelho da justiça, da solidariedade e do destino universal dos bens”.

Empenhar nossos esforços na promulgação de políticas públicas e participações cidadãs, que garantam a proteção, conservação e restauração da natureza”.

Determinar medidas de monitoramento e controle social sobre a aplicação dos padrões ambientais internacionais nos países”.

Por fim, para conscientizar sobre a importância da Amazônia, os bispos propõem uma “pastoral de conjunto com prioridades diferenciadas, para criar um modelo de desenvolvimento que privilegie os pobres e sirva para o bem comum” (n. 475).

Conclusão

Deste exame superficial que fizemos, perpassando os principais documentos ou pronunciamentos da Igreja referentes à questão ecológica, podemos tirar algumas conclusões:

1.  A Igreja caminha junto com a sociedade, acompanhando a problemática da ecologia;

2.  Há belos ensinamentos no magistério de Paulo VI e de João Paulo II, e, ultimamente, também de Bento XVI, sobre a questão ecológica;

3.  uso de textos bíblicos relacionados com a ecologia (criação) é bastante abundante nos documentos da Igreja, mas falha no Documento de Aparecida. Esta deficiência no uso de textos bíblicos talvez se explique pelo próprio tema escolhido (Discípulos e missionários), centrado mais em Cristo, na redenção e missão. O Pai Criador ficou meio esquecido. Com isso, o tratado da Criação ficou em segundo lugar e o cuidado da criação não foi bem colocado dentro da missão evangelizadora. Assim se explicam as poucas citações bíblicas relacionadas com a criação, consequentemente, com a ecologia.

4.  Merece destaque, porém, no DA a importância que se dá ao aspecto celebrativo da criação, vista como um dom de Deus, precioso e sagrado.

5.  Reforçando o aspecto celebrativo da criação, a meu ver, deveríamos incluir mais o tema da criação e da ecologia em nossas pregações. Por que não valorizar, por exemplo, a unção pós-batismal – embora facultativa – com o óleo da Crisma? Como cristãos, somos ‘sacerdotes, profetas e reis da criação’.

6.  Nas Campanhas da Fraternidade, muito importante do ponto de vista da ecologia é a CF de 1979. A de 1984, um pouco menos. A de 2004 foi boa pelo impacto pastoral prático causado.

7.  Quanto ao aspecto da ecologia, destacam-se mais os Documentos de Puebla e de Santo Domingo. O Documento de Aparecida, embora valorize o aspecto celebrativo da criação, poderia ser mais incisivo em alguns posicionamentos, dada a gravidade da situação ambiental em que vivemos.

8.  Chama a atenção a reinterpretação dada pela Exortação Apostólica pós-sinodal (2003) sobre Rm 8,22: O gemido das criaturas hoje parece verificar-se numa “perspectiva invertida, porque se trata não já duma tensão escatológica na expectativa da revelação dos filhos de Deus (cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de morte que tende a agarrar o próprio homem para destruí-lo”.

9.  Desafios:

a.  Como foram implementadas as belas propostas práticas de Puebla e de Santo Domingo? O que faremos com as propostas de Aparecida?

b.  Tarefa urgente: cuidar do planeta terra para que as gerações futuras o tenham em condições melhores do que as atuais.

c.  Desenvolvimento sustentável

d.  Ser solidário e parcimonioso no uso dos bens. Ser mais “franciscano”…

e.  A conversão ecológica: respeitar a natureza como dom de Deus, cuidar, economizar, poupar, reciclar.

Apêndice:

Como subsídios para conhecer a trabalho de orientação que outras conferências episcopais estão dando a seus fiéis sobre a questão ambiental, citamos alguns pronunciamentos de algumas conferências episcopais:

– Declaração final do Congresso sobre Ciência e Fé da Federação das Conferências Episcopais da Ásia, “O amor pela criação”, Il Regno-Documenti, n. 15, 1993, p. 484-486.

– Documento da comissão social do Episcopado francês, “O respeito pela criação”, Il Regno-Documenti, n. 7, 2000, p. 239-244.

– Conferência do Mons. Josef Homeyer, presidente da Comissão episcopal da Comunidade européia, sobre “As Igrejas na política ambiental”, Il Regno-Documenti, n. 15, 2000, p. 513-519.

– Documento, envolvendo a questão da água, dos bispos dos USA e Canadá da bacia do rio Columbia, sobre o “Respeito pela criação e o bem comum”, Il Regno-Documenti, n. 15, 2001, p. 498-507.

– Documento da Assembléia Geral dos Bispos dos USA sobre as mudanças climáticas globais, “Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence, and the Common Good” (2001), catholicclimatecovenant.org/resources/global-cimate-change.

-Declaração dos Bispos da Austrália sobre a justiça social (2002), envolvendo a preocupação ambiental, “Uma nova terra: o desafio ambiental”, Il Regno-Documenti, n. 1, 2003, p. 35-41.

– Documento preparado pelo grupo de trabalho da Conferência Episcopal Alemã sobre “A mudança climática”, Il Regno-Documenti, n. 9, 2007, p. 293-312.


[1] A versão original deste texto, que agora sofreu pequenas atualizações, foi apresentada na 8ª Semana Teológico-Pastoral, promovida pela PUC-Rio, pelo Instituto de Filosofia e Teologia Paulo VI (IFITEPS – Nova Iguaçu) e pelo Instituto Teológico Franciscano (ITF – Petrópolis), de 24 a 26 de outubro de 2007, na sede da PUC-Rio.

[2] Veja alguns documentos importantes de outras Conferências Episcopais citados no apêndice final.

[3] PAULO VI. O desenvolvimento dos povos. Carta Encíclica Populorum progressio. Documentos Pontifícios, n. 165. Petrópolis: Ed. Vozes, 15ª edição, 1991, n. 17, p. 11.

[4] Mensagem enviada pelo Papa Paulo VI ao Secretário Geral da Conferência Internacional das Nações Unidas sobre o Ambiente, realizada em Estocolmo, em 1972 (cf. SEDOC, agosto de 1972, col. 159-162).

[5] Cf. SEDOC, fevereiro de 1971, col. 930.

[6] Cf. SEDOC, junho de 1971, col. 1444-1465.

[7] Cf. SEDOC, outubro de 1974, col. 328-329.

[8] Cf. SEDOC, Janeiro de 1975, col. 766.

[9] Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 6. Bologna: CED, 1980, p. 1223.

[10] Enchiridion Vaticanum, vol. 7, 1981, n. 552, p. 523-524.

[11] Solicitude Social. Carta Encíclica de João Paulo II Sollicitudo rei socialis. São Paulo: Ed. Paulinas,1988, n. 26, p. 45. Coleção Voz do Papa, n. 117.

[12] Artífices da paz que é fruto de justiça (04/04/1987), SEDOC, v. 20, julho de 1987, p. 30-31.

[13] Instrumentum laboris. “La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa” (25/01/1983). Cf. Enchiridion Vaticanum, v. 8, p. 454-465.

[14] Enchiridion Vaticanum, vol. 11, 1988-1989, n. 42-43, p. 1165-1166.

[15] Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato. Messaggio del papa per la giornata della pace. Il Regno – Documenti, XXXV, n. 1, 1990, p. 1-4.

[16] SEDOC, v. 24, 1991, n. 36-38, p. 34-36.

[17] SEDOC, v. 24, 1991-1992, p. 642-646.

[18] Cf. SEDOC, v. 27, 1994-995, p. 9-15.

[19] Pontifício Conselho Cor Unum: Reflexões sobre o problema da fome, em “A fome no mundo: novo desafio e novos compromissos para a Igreja” (22/11/1988). Enchiridion Vaticanum, v. 11 – Documenti ufficiali della Santa Sede 1988-1989. Bologna: EDB, 1991, p. 974.

[20] Pontifício Conselho Cor Unum sobre a fome: SEDOC, v. 29, 1966-1997, p. 398-455.

[21] Cf. SEDOC, v. 36, 2003-2004, p. 479-480.

[22] Bento XVI. Carta Encíclica Caritas in Veritate, sobre o desenvolvimento humano integral na Caridade e na Verdade. São Paulo: Paulinas, 2009; cf. Il Regno-doc., n. 15, 2009, 457-490.

[23] Responsabilidade cristã para justiça no mundo. Cf. SEDOC, março de 1972, col. 1076.

[24] Enchiridion Vaticanum, vol. 16 – Documenti ufficiali della Santa Sede, 1977. Bologna: EDB, 1999, p. 1189-1190, n. 21-22.

[25] Cf. Il Regno-Documenti, n. 11, 2009, p. 381-383.

[26] Cf. Mensagem de Paulo VI à Conferência sobre o Ambiente (01/06/1972), na qual o Papa insiste sobre o destino universal dos bens da natureza.

[27] Veja o Texto Base da CF-1979 Por um mundo mais humano, p. 6-18.

[28] Veja CNBB. Campanha da Fraternidade de 2007: Fraternidade e Amazônia. Texto-Base. São Paulo: Ed. Salesiana, 2007.

[29] Documentos do CELAM. Rio, Medellín, Puebla e Santo Domingo. Documentos da Igreja, vol. 8. São Paulo: Paulus, 2004, p. 73-224.

[30] Santo Domingo – 1992. Nova Evangelização, promoção humana e cultura cristã. “Jesus Cristo ontem, hoje e sempre” (Hb 13,8). Documentos do CELAM. Rio, Medellín, Puebla e Santo Domingo. Documento da Igreja, vol. 8. São Paulo: Paulus, 2004, p. 585-782.

[31] SERRANO, Ramon Cazallas. A conferência de Santo Domingo, 1992, em pelos caminhos da América. Os desafios da Missão à luz das Conferências do CELAM. São Paulo: Missões, 2007, 26-33.

[32] Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. São Paulo: Edições CNBB, Paulus, Paulinas, 2007.

[33] Faltou citar Gn 8,21-22 e 9,12-17!

Frei Ludovico Garmus
Instituto Teológico Franciscano
Petrópolis, RJ

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91 E C O L O G Í A P L A N T E A M I E N T O

D E L A C U E S T I O N

(Tomado de Servicios Koinonía, RELAT 105)

Ecología: planteamiento de la cuestión

Clodovis Boff

Caracteres: 5.150
Palabras: 800
En papel: «Ave Maria», São Paulo, 94/6(junho 1992)9-10


1. La ecología supone una visión del mundo

La cuestión de la ecología es más que una cuestión puramente técnica (cómo garantizar la «biosfera» y la naturaleza en general) y más que una cuestión sólo social (de modelo económico y político).

Es también eso, pero más al fondo es una cuestión cultural, o sea, de concepción del mundo y de manera de comportarse frente a las cosas. Se trata, concretamente, de una «cultura de la vida» (como se ve en el hinduismo, en las culturas indígenas, -¿africanas?-, en Francisco de Asís, Albert Schweitzer, etc.).

Ecología supone, pues, una filosofía de vida verdaderamente ontológica, especialmente una sensibilidad biófila, afirmativa de la vida en todas sus dimensiones. Es la superación del racionalismo occidental, cuyo término final es el nihilismo, como desamor a la vida y al sentido de vivir (Nietzsche).

Entendida así, la cuestión ecológica se abre a la ética (justicia ecológica: «todo lo que vive merece vivir») y a la religión (la espiritualidad con dimensión ecológica), con formas de «culto de la vida». Tal vez incluso sólo en un horizonte religioso se puede dar radicalmente cuenta de la cuestión de la vida en cuanto implica la cuestión de la muerte (la muerte, que forma parte de la vida y no es su opuesto).

Pero sería exagerado tomar el ecologismo como una nueva religión (vitalista, naturalista, de tipo neo-panteísta), que pusiese en el centro la realidad de la naturaleza o de la vida (ecocentrismo).

2. El principio antrópico en la ecología

El «descentramiento antropológico» desbanca sin duda el antropocentrismo de dominación, por el que el ser humano aparece en el mundo como déspota, «señor y dueño de la naturaleza» (Descartes). Pero es posible concebir un nuevo antropocentrismo, de comunión, según Gn 2, en el que el hombre emerge como administrador responsable del mundo y, por eso, servidor de la vida.

No todos los seres vivientes son equivalentes. Existe una jerarquía de vida. La «vida del espíritu» representa la «flecha de la evolución» (Teilhard). Pero, ¿no valdría aquí también la máxima evangélica «mayor es aquel que sirve»? ¿El ser humano sirve a la vida o se sirve de la vida? Tal vez valgan las dos cosas.

3. La ecología está implicada en el sistema social

Plantear la cuestión de la ecología sin ver su contexto social es quedarse en el ambientalismo o conservacionismo. Es necesario plantear la cuestión del sistema social, y particularmente del «control de los medios de producción» (que pueden ser también los grandes «medios de destrucción» ecológica). Hay pues una necesaria «ecología social» y una indispensable consideración económica (infraestructural) de la ecología. Ese es un punto que frecuentemente se deja en la sombra. Sin embargo, son los dueños de los grandes medios de producción los que son potencialmente los mayores agentes de contaminación.

Por su «lógica sistémica», el capitalismo concretamente es un modo de producción depredador (de la naturaleza humana y de la naturaleza cosmológica). La ecología cuestiona necesariamente ese sistema socioeconómico. Una política de tipo «ecocapitalista» no es capaz de resolver la cuestión ecológica (desde el punto de vista de las estructuras sociales). Eso no significa que no se puedan o incluso se deban apoyar estratégicamente medidas particulares de un estado capitalista (sobre la deforestación, leyes contra la polución, etc.).

Solamente en un sistema social de «economía democratizada» (socialismo) se puede resolver, en cuanto a estructuras sociales, la cuestión de la ecología. Decimos que «se puede», pero no necesariamente, pues ahí se necesita alto más que una economía socialista: se necesita una «cultura de la vida»; Por lo demás, es evidente que los países llamados socialistas no consiguieron resolver esa cuestión. La ecología, en efecto, tiene una dimensión social, sí, pero va más allá. En ese sentido, se podría hablar de «ecosocialismo» (socialismo con dimensión ecológica) o, tal vez, mejor todavía, de «socialecologismo» (ecología con dimensión socialista).

4. Ecología a partir de las mayorías pobres

El enfoque correcto para tratar de la cuestión social de la ecología es a partir de los pobres, pues, es en ellos donde la vida, en su expresión más alta (humana, moral y espiritual), se encuentra más amenazada. Más que seres contaminantes, los pobres son las víctimas del desastre ecológico, porque tienen menos medios de defenderse.

Este criterio es importante dentro de la «jerarquía de la vida», pues permite hacer la crítica al ecologismo romántico, que lucha por defender mariposas y árboles, dejando de lado la inmensa mayoría de los pobres (cosa que ocurre frecuentemente en los círculos liberales y capitalistas).

Eso no dispensa a los pobres de la necesaria educación para la ecología, tanto desde el punto de vista de la sensibilidad cultural como de las técnicas ambientalmente sanas. Por el hecho de que son las mayores víctimas de la destrucción ecológica, tal vez los pobres puedan llegar a ser incluso los protagonistas en este campo.

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93 V I S I O N F R A N C I S C A N A D E L A

J U S T I C I A L A P A Z Y L A E C O L O G Í A

Visión franciscana

de la justicia,

la paz

y la ecología

Jerónimo Bórmida

Introducción

Nuestro horizonte hermenéutico

Los más pobres – ni los países más pobres, ni los más pobres de los países ricos – están particularmente interesados en nuestra trilogía de Justicia, Paz y Ecología. Los excluidos por el sistema están apenas preocupados por su propia supervivencia. Los que están en peligro de extinción no son militantes de los derechos civiles de las minorías, ni luchan por mantener la capa de ozono o por la preservación de la ballena blanca.

Los ricos de los países – países ricos y países pobres -, después de haber saqueado sus propios pueblos y a los pueblos expoliados del planeta, están queriendo, para sí mismos y para sus países, un medio ambiente saludable que les posibilite la mejor y más excelente calidad de vida. Los poderosos ven agravarse la situación social hasta el punto que las mayorías carentes pueden turbarles la paz de sus sociedades cerradas. Por eso están tratando de conveniar un suficiente respeto a los derechos humanos elementales. La minoría necesita preservar las especies animales y vegetales -hombres consumidores incluidos- necesarias para el mercado. La masa sobrante y humana y las especies sin valor comercial no interesan.

Nosotros, franciscanos, vamos a abordar el tema de la Justicia la paz y la ecología. ¿Cuál es nuestro horizonte hermenéutico?

Si el mundo solo tuviera 100 habitantes, 11 sufrirían hambre, 3 niños morirían de hambre, cada año 42 estarían desnutridos, 19 serían analfabetos, 40 no tendrían médico, 63 no tendrían agua potable, 39 tendrían menos de 15 años, 6 tendrían más de 65 años, 20 tendrían radio, 5 tendrían coche, 7 tendrían televisor. Nosotros vamos a hablar de JPE teniendo coche, televisión, comiendo bien, con agua –vino, cerveza, bebidas colas-, buena salud y educación superior.

Los franciscanos no estamos entre 70 % de la humanidad que consume el 15 % de la energía, utiliza el 5 % de la tecnología,  tienen el 8 % de la industria, comen el 30 % de cereales, manejan el 15 % de tractores y obtienen el 18 % de las ganancias del comercio, gastan el 6 % en salud. Pensaremos la JPE desde el 30 % restante.

A pesar de nuestra legislación franciscana, el hecho es que, al menos en nuestro Sur pobre, nadie entra en la Orden para hacerse pobre. La mayoría, o la casi totalidad, de nuestros candidatos del tercer, cuarto o quinto mundo viene buscando de modo más o menos conciente algún tipo de promoción social y económica. La Orden les proporciona status y seguridades que jamás hubieran podido alcanzar en su vida laical.

Personalmente, y ojalá me equivoque, estoy convencido que muy pocos son los profesos adultos que en la Orden tienen hoy en día real interés en ser pobres, en vivir pura y simplemente la Regla y las Constituciones, como pobre entre los pobres.

Tomemos conciencia: hacemos, pensamos, proyectamos la J.P.E. con nuestros ojos de ricos.

La cultura de la muerte

La religión del mercado es causa de una serie de noticias apocalípticas, comunicadas con profusión de detalles por todos los medios de comunicación[1].  Sentados cómodamente ante el televisor sentimos hablar de lluvia ácida, calentamiento de la atmósfera, destrucción de la capa de ozono, desmonte, desertificación, y superpoblación… hambrunas, violación de todos los derechos humanos imaginables… Asistimos a las noticias negándonos, como los ricos, a asumir la responsabilidad y el consiguiente compromiso por corregir el curso de este proceso de destrucción del planeta[2].

Comenzamos a preocuparnos por temor a quedarnos sin recursos para el despilfarro. Los franciscanos no somos capaces, desde nuestra posición social, de ofrecer soluciones que cuestione el modelo de sociedad y el paradigma de desarrollo y consumo causantes de la muerte tanto de árboles como de humanos pobres.

La religión del mercado nos ha impuesto una cultura hipermoderna intrínsecamente perversa: en la evolución de las especies sólo los vencedores sobreviven. La única sobrevida está regulada sólo por la oferta y la demanda: en la autorregulación que nace del mercado se verá quien prevalece en la red de relaciones, si el árbol o las autopistas, y si son viables las naciones de África. La ley de la competitividad dirá si una etnia, una región o un continente tienen posibilidad de subsistir: lo que no es capaz de vencer en el mercado no tiene derecho a existir, por lo cual no es ético defender una especie de plantas o un grupo de seres humanos.

Las pistas de salida

Algunos están embarcados en la lucha por salvar determinadas especies amenazadas a nivel de flora o de fauna, garantizando de ese modo espacios naturales para la recreación humana. Otros son militantes en pro de los derechos de las minorías étnicas, ideológicas o sexuales. Otros dirigen sus esfuerzos a luchar contra el armamentismo en pro de una paz justa…

Los ecólogos dicen que el hombre tiene en sus manos la técnica suficiente para revertir la situación ecológica, tanto a nivel local como planetario, los defensores de los derechos del hombre buscarán que la sociedad apruebe leyes que cambien el marco jurídico de convivencia.

Otros buscan en la militancia política la creación de una sociedad más participativa, igualitaria y solidaria, luchando por la creación de un mundo pobre y fraterno, más que rico y opulento. ¿Que significa la preservación del medio ambiente en mundos marginales de miseria casi infinita? ¿Qué puede significar los derechos humanos para quién no come?

Otros apuntarán a generar otros modelos de educación, de trabajo, de ciudades humanas, de ciencia y de técnica, modelos nuevos capaces de crear sociedades donde impere la cultura de la vida.

El nuevo modelo de sociedad, debe rehacer el tejido social a partir de las múltiples potencialidades del ser humano y de la propia sociedad.  Al lado del trabajo debe estar el ocio, junto a la eficacia la gratuidad, la dimensión lúdica debe acompañar a la productividad.  La imaginación, la fantasía, el sueño, la emoción, el simbolismo, la poesía y la religión deben ser tan valorados como la producción, la organización, la funcionalidad y la racionalidad, masculino y femenino, Dios/mundo, cuerpo/psiquis, deben integrarse en el horizonte de una inmensa comunidad cósmica. Sólo así, la sociedad será plenamente humana.  El ser humano necesita tanto del pan como de la belleza[3].

Otros se preocuparán de generar valores de alteridad, fraternidad, convivialidad, con todos los seres, vivos o no, desde las partículas elementales y las energías primordiales hasta las formas más complejas de vida y abarca la cultura y la sociedad.

Sigo con algunas pistas desde la experiencia del movimiento franciscano primitivo en relación de los tópicos de nuestro encuentro, la justicia, la paz y la ideología.

1) LA JUSTICIA

Todos sabemos, por experiencia propia y ajena, que el derecho no siempre es justo porque las leyes fueron elaboradas por quienes tienen el poder en la sociedad muy difícilmente toman partido por los de abajo. En nuestra repúblicas aparentemente democráticas la que llamamos justicia deja bastante que desear, incluso a la hora de aplicar el derecho. No tengo claro cuál es el marco actual de la práctica de la justicia cuando nos proponemos un congreso sobre la justicia, la paz la ecología.

Como tengo que pensar en la dimensión franciscana de estos temas comienzo por tocar dos aspectos en relación a la experiencia de Francisco de Asís: la justicia de un Dios con rostro feudal y la práctica de la justicia en el mundo eclesial.

El Dios feudal

El marco cultural, ideológico, político feudal contamina irremediablemente la noción de justicia, tanto que Francisco casi no la usa.

La justicia feudal contamina las ideas de Dios, del hombre, del pecado, de la fe, de la redención: Dios, es el supremo Señor feudal más que padre y los hombres más que hijos son sus vasallos. Las relaciones mutuas ambos están marcadas por los principios de justicia y débito, deberes y derechos, pena y satisfacción.

Pecar contra Dios, visto como el supremo soberano feudal, de dignidad infinita, es un pecado sin remedio, una ofensa infinita: para la ideología que marca la cristología de Anselmo, la ofensa se mide por la persona ofendida y no por el ofensor.

La ofensa no puede quedar impune porque el honor de Dios Señor feudal exige reparación. Dios no puede renunciar a su honor ofendido, por lo cual el orden de la justicia tiene que ser restablecido. Dios no puede perdonar sin exigir justicia, y esto le impide a su infinita misericordia perdonar el pecado.

Si Dios no es reparado en su honor, si no recibe una satisfacción adecuada, sólo tiene una salida: infringir al pecador una pena proporcionada: la humanidad entera debería ser condenada al infierno.

Como Dios no puede equivocarse tiene que haber un camino para la satisfacción, que no puede hacer la creatura. Contrariamente a lo que sucede con la ofensa, la satisfacción se mide por la dignidad de la persona que hace la reparación, no por aquélla a la cual está dirigida.

Esa es la razón de ser de Cristo, su encarnación y su muerte. Dios debe exigir una satisfacción, ninguna creatura la puede ofrecer, no puede perdonar sin satisfacción, no puede condenar a todos al infierno. Sólo Dios puede dar una reparación adecuada a Dios pero es el hombre que pecó el que tiene que satisfacer, Dios no puede satisfacerse a sí mismo… es necesario contar con un hombre Dios, Jesús Cristo.

Más aún, Jesús hombre no podría haber satisfecho con un mero acto de adoración, de obediencia, de amor, ni con ningún otro de los que ya les eran debidos a Dios como creatura, solamente la muerte voluntaria y sangrienta de Jesús inocente podía ser satisfacción adecuada.

El Dios de Francisco

En los escritos apenas aparece la palabra justicia, pocas veces en el Oficio de pasión y citando muy libremente los salmos.

Francisco sabe que el Señor viene a establecer la justicia en su mundo feudal tan poco justo (OfP Salm 6). Ahora, glosa el pobrecito, Jesucristo juzgará a los pueblos con justicia, porque se ha constituido en refugio para el pobre, ayudador en las necesidades, en la tribulación. El Señor Dios es asilo y misericordia. (OfP  Salmo 11) Francisco sabe que será salvo por la justicia de Dios, porque él no es el juzgador sino protector y lugar de refugio. Dios para Francisco equivale a paciencia, esperanza, apoyo y protección desde el seno materno. La gloria de Dios es la benignidad y abundancia de su misericordia (OfP  Salmo 12).

La justicia del Dios de Francisco está en las antípodas de la justicia implacable del Dios soberano feudal de Anselmo y de la tradición latina posterior. En las Alabanzas al Dios Altísimo Francisco adjetiva a Dios como fuerte, grande, altísimo, rey omnipotente, Padre santo, rey del cielo y de la tierra, trino y uno, Señor Dios de dioses.

Pero nunca será el Dios que exige satisfacción sangrienta de su hijo para satisfacer su justicia herida. El Dios vivo y verdadero se define como el bien, todo bien, sumo bien, Señor Dios vivo y verdadero.

Dios es amor, caridad; sabiduría, humildad, paciencia, hermosura, mansedumbre; seguridad, quietud, gozo, esperanza y alegría, justicia, templanza, riqueza que sacia todos los deseos del hombre.

El Dios hermosura y mansedumbre no es el juez justo sino el protector, custodio, defensor, fortaleza y refrigerio para el hombre, que encuentra en su Dios esperanza, fe, caridad, y dulzura. Esas son las características del grande y admirable Señor, omnipotente Dios, misericordioso salvador.

En el contexto de la Regla No Bulada la palabra justicia se relaciona con la limosna que no se pide por caridad:  la limosna es la herencia y justicia que se debe a los pobres adquirida para nosotros por nuestro Señor Jesucristo (RNB 9).

En la Regla bulada 23 Dios es llamado omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios, Padre santo y justo. Pero ese atributo de Dios está rodeado de una familia semántica que lo coloca la justicia de Dios fuera de la teología feudal: el solo verdadero Dios, es bien pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo bien; es el solo bueno, piadoso, manso, suave y dulce; es el solo santo, justo, veraz, santo y recto; es el solo benigno, inocente, puro

Ambas Reglas ubican la justicia en el tema de las Bienaventuranzas (RNB 16, RB 10): Dichosos los que padecen persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5 ,10)

En la Reglita para los eremitorios los hermanos deben buscar primero el reino de Dios y su justicia (Mt 6,33).

La iglesia y los Derechos del Hombre

La cultura católica tuvo siempre buenas razones para legitimar los atropellos a la vida y a la dignidad de los individuos. Se partía de algunos axiomas: el sujeto de derecho era la verdad, no la persona; el mal se apoderó de un mundo lleno de pecado; hay que entablar una lucha sin cuartel contra el pecado sin importar los medios, sin preocuparse demasiado de los pecadores que caigan en el camino.

En tiempos de San Francisco el Concilio Ecuménico Lateranense IV, en 1215[4], encuentra buenos remedios para acabar con los disidentes.Por empezar, indulgencia plenaria para los católicos que se dediquen al exterminio de los herejes  y para ellos: degradación de los clérigos; confiscación de los bienes de los condenados; entrega de los sospechosos al ejército; exclusión de los cargos o consejos públicos; incapacidad de todo acto jurídico; obligación de denunciar a quien se sospeche vive como hereje[5].

Estamos muy lejos  de la condena clara y explícita de todo menosprecio, reducción o atropello de las personas y de sus derechos inalienables; todo atentado contra la vida humana, desde la oculta en el seno materno, hasta la que se juzga como inútil y la que se está agotando en la ancianidad; toda violación o degradación de la convivencia entre los individuos, los grupos sociales y las naciones (DP 318). La profesión de fe en la dignidad humana es aún muy nueva en la conciencia eclesial:

Profesamos que todo hombre y toda mujer, por más insignificante que parezcan tienen en sí una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer respetar sin condiciones, que toda vida humana merece por sí misma, en cualquier circunstancia, su dignificación…”( DP 317).

San Francisco y la justicia

Reitero, en el marco ideológico-cultural de su tiempo la temática de la justicia, tal como hoy la entendemos, no es privilegiada en los escritos de Francisco. 

En su experiencia de comerciante aprendió que para el comercio es indispensable la libertad, libertad de viajar, de comerciar, de disponer de los propios bienes. Esos son los derechos reivindicados por la burguesía, simplemente porque son de provecho para los ricos. La libertad se convierte en la condición jurídica de la burguesía: “la ciudad hace libre”… a los que poseen bienes o dinero. Francisco no está interesado en la defensas de esa libertad.

Libertad equivalía a la libre circulación del dinero. El vasallaje se pagaba generalmente en producción agrícola y ganadera. El comercio introduce nuevos objetos de consumo que solo se puede adquirir con dinero. El lujo de los ricos solo se pagaba con dinero. Si un señor feudal podía vivir de lo que se producía en su feudo, el caballero necesitaba mucho dinero para sus vestidos, armaduras y sirvientes. Francisco odia el dinero.

El comercio por dinero, el crédito, los plazos, el contacto con otras razas y lenguas, exige para comerciante una instrucción más que mediana: saber leer y escribir, los rudimentos del cálculo de la aritmética, conocimientos de lenguas extranjeras, entre las cuales el francés como lengua de intercambio comercial y el latín como lengua internacional: Francisco tampoco estaba interesado en la defensa del derecho a esa educación.

Una justicia nueva

Si bien la palabra no aparece frecuentemente, por estar radicalmente viciada en el contexto ideológico feudal, hay hechos en la vida de Francisco que son altamente significativos. Al “Hermano” no le importa tanto que la fraternidad tenga un ejemplar del Nuevo Testamento, imprescindible para sus oraciones, como que su madre (la madre de un hermano es la madre de todos) pueda comer. Esa es la nueva justicia del evangelio (2Cel. 91).

En las biografías encontramos frecuentes alusiones a un tipo de propuesta franciscana que hace referencia a una nueva justicia, a un nuevo orden alternativo al del sistema vigente. Piénsese solamente en el sentido de restitución de cosas debidas a los más pobres[6]. Su conciencia clarísima, coherente con la más pura tradición patrística, de que lo excedente al consumo necesario para la subsistencia es rapiña[7].

Los hechos-parábolas del Hermano Fuegoson símbolos contundente que expresan el sentir y la actitud de Francisco de Asís frente al hambre de los pobres y ante la avaricia de quiénes le quitan la comida de la boca.  San Francisco que pedía a los hermanos que no le hicieran mal a nuestro hermano fuego, no quiso apagar un vestido que se le estaba quemando, así como tampoco le gustaba que se apagaran las velas, las lámparas o el fuego, como suele hacerse cuando es necesario. San Francisco no quiso usar ya más una piel arrebatada al incendio, porque mi avaricia -decía- no ha  consentido que el hermano fuego la devorara.. Es pecado de avaricia impedir comer a quien tiene hambre[8].

Celano nos cuenta el caso de una avecilla que no dejaba comer a sus hermanos.

Estaba Francisco sentado a la mesa con los hermanos cuando aparecen dos avecillas, macho y hembra, que  recogen cada día de la mesa del Santo unas migajas para alimentar sus crías. Nótese que las avecillas no tienen graneros ni previsión del mañana. Un buen día, la pareja presenta los pajarillos a los hermanos, como en señal de gratitud por haberlos alimentado, y, confiándoselos, desaparecen ya del lugar…. Los pajaritos son como Dios que deja a sus hijos al cuidado de los hermanos. Aquí viene una parte del relato que expresa, en lenguaje simbólico, la misma doctrina antoniana y patrística:

Pero la voracidad viene a deshacer la unión cuando la altanería de uno mayor persigue a los más pequeños. Comiendo él por placer hasta hartarse, impide que los demás coman. “Mirad –  dice el Padre – lo que hace ese glotón; pletórico él y harto, no puede ver que los hermanos que tienen hambre coman. Con muerte bien triste va a desaparecer”. Al dicho del Santo sigue luego el castigo. El perturbador de los hermanos se posa, para beber, sobre una vasija, y, cayendo de improviso en el agua, perece ahogado; y ni gato ni bestia alguna osó tocar el ave que había incurrido en la maldición del Santo.

Horrenda tiene que ser la codicia en los hombres, cuando en las aves es castigada con tanto rigor. Y de temer también la condena de los santos, que atrae tan fácilmente el castigo (2Cel 47).

El ave cometió un pecado que la condujo a la muerte. El mismo Celano nos narra el caso de una cerda que mató un corderillo sin tener necesidad de comer. San Francisco maldijo al animal imprecando para que ni hombre ni animal coma su carne.. La cerda, luego de penar por tres días terminó en una muerte vengadora. Tirada en la estacada del monasterio, arrojada allí durante largo tiempo, seca cual una tabla, no fue comida para ningún famélico.  Los actos de la cerda también la condujeron a la muerte (2Cel 111).

El mismo autor narra varios hechos en los cuales Francisco “devuelve” cosas “robadas” :

Al volver de Siena, se encontró también con un pobre. El Santo dijo al compañero: Es necesario que devolvamos el manto al pobrecillo, porque le pertenece. “Lo hemos recibido prestado hasta topar con otro más pobre que nosotros”. “Hermano guardián, es necesario que devolvamos lo ajeno”. “Padre – le respondió el guardián -, devuélvase en hora buena, si tenemos algo que es ajeno”. “Restituyámosle – replicó el Santo – este manto, que hemos recibido, de prestado, de esa pobrecilla mujer, pues no tiene nada en la bolsa para sus gastos”( Cf 2Cel 86-92).

San Antonio en sus sermones está en la misma línea:

Pues bien, si alguien tuviera bienes materiales, después de haber retenido lo suficiente para las necesidades de la alimentación y del vestido, si ve que su hermano, por el cual Cristo murió, padece necesidad, debe darle lo que le sobra.  Si no se lo diere y cerrare sus entrañas al hermano pobre, digo que comete pecado mortal, porque no hay en él el amor de Dios; porque, si hubiera ese amor, daría de buena gana a su hermano pobre.

¡Ay de aquellos que tienen las bodegas llenas de vino y de cerea­les y poseen dos o tres pares de vestidos, mientras los pobres de Cristo, con las tripas vacías y el cuerpo desnudo, claman a su puerta! Quizás, les hace alguna caridad, pero les da poco, y no de lo mejor sino de lo peor.

Llegará, sí, llegará la hora en que ellos también, estando fuera de la puerta, clamarán: Señor, Señor, ábrenos; y oirán: En verdad, les digo que no los conozco. ¡Vayan, malditos, al fuego eterno! (Mt 25, 11-12 y 41).

Salomón nos advierte: El que cierra sus oídos para no escuchar la voz del pobre, él mismo clamará y no será escuchado (Prov. 21, 13) (Sermones de San Antonio véase el Domingo II después de Pentecostés)

HOY.

Después de lo que acabo de exponer ¿por donde tendrían que caminar los programas franciscanos a favor de la Justicia?. Nos podríamos preguntar acerca de las imágenes de Dios de las religiones oficiales y cómo la perspectiva de Francisco no abriría a ofrecer otro tipo de justicia de Dios en la iglesia. Nos podríamos preguntar sobre cómo hoy maldecir a los mayores que no dejan comer a los menos, de los que matan sin necesidad, de los que provocan hambre y desempleo por no quedarse con una parte menor de la torta…. Yo me preguntaría cómo los franciscanos de hoy trabajamos por un justicia significativa para el hoy.

2) LA PAZ

Me pregunto acerca del significado de la Paz por la cual trabajan los equipos de Justicia paz y ecología… un cosa es la paz en tiempos de paz y otra en tiempos de guerra… Me gustaría saber cuáles son los ámbitos en los cuales se juega el trabajo por la paz: armas, armamentismo, lucha de clases, limpieza ética, desempleo y otros muchas situaciones de conflicto. De repente tendríamos que abordar la paz de los barrios exclusivos, de las universidades privadas, de la religión descomprometida…. El trabajo por la paz de Francisco de Asís tiene un sentido muy claro y específico, significativo para sus contemporáneos. 

La iglesia

San Bernardo era un entusiasta partidario de la guerra santa. En su elogio de los monjes guerreros, caballeros de Jesucristo dice que estos son cristianos consagrados a Dios y a la defensa de los intereses de la iglesia de Dios. 

Combaten solamente por los intereses de su Señor, sin temor alguno de incurrir en algún pecado por la muerte de sus enemigos ni en peligro ninguno por la suya propia, porque la muerte que se da o recibe por amor de Jesucristo, muy lejos de ser criminal, es digna de mucha gloria.

Por una parte se hace una ganancia para Jesucristo, por otra es Jesucristo mismo quien se adquiere; porque éste recibe gustoso la muerte de su enemigo en desagravio suyo y se da más gustoso todavía a su fiel soldado para su consuelo.

“Así el soldado de Jesucristo mata seguro a su enemigo, y muere con mayor seguridad. Si muere se hace el bien a sí mismo; si mata, lo hace a Jesucristo, porque no lleva en vano a su lado la espada, pues es ministro de Dios para hacer la venganza sobre los malos y defender la virtud de los buenos.

“Ciertamente, cuando mata a un malhechor no pasa por un homicida, antes bien, si me es permitido hablar así, por un malicida. Por el justo vengador de Jesucristo en la persona de pecadores, y por el legítimo defensor de los cristianos[9].

Lamentablemente la “empresa de Jesucristo”[10], se parecía más a la empresa de los grandes comerciantes cristianos de Europa. Dado que la irrupción del Islam en la cuenca mediterránea había cerrado el comercio marítimo a la naciones cristianas de Europa occidental, las cruzadas tuvieron como objetivo primario reabrir las rutas comerciales en el Mediterráneo y de hecho son una de las causas de la riqueza comercial de los burgos que son la matriz de la personalidad de Francisco. Con la cruzadas aparecen las grandes fortunas burguesas. Frente a la sociedad de su tiempo la burguesía no es revolucionaria: no contesta la autoridad ni los privilegios ni de la nobleza ni de la clerecía: los adopta. La moral burguesa no difiere substancialmente de la moral feudal.

El dulce San Bernardo no era ciertamente un pacifista y está en las antípodas de Francisco de Asís.

Cuando el pueblo lanzó el grito de guerra “Dios lo quiere”, el Papa responde: Esas palabras inspiradas por Dios serán vuestro grito de guerra y vuestra consigna en la batalla.

San Bernardo, en nombre del romano pontífice, recorrió las cortes y ciudades de Europa predicando la cruzada y su palabra era tan arrebatadora como tan prodigiosamente eficaz. El dulce cantor de María consiguió armar ejércitos compuesto de hombres de todas las clases sociales. El doctor de la Iglesia concebía la Cruzada como una empresa sublime de ensanchamiento del reino de Cristo, la realización de la unidad moral de la cristiandad por medio de ordenada cooperación militar de los reyes cristianos y, en fin, la espiritualización de la política internacional de Europa.

Si religiosamente fueron un fracaso se pudo quebrantar el dominio musulmán en el Mediterráneo y el comercio volvió a la normalidad, y el dinero fluyó convenientemente a las arcas de los discípulos de Jesús. Jesús no ganó la guerra pero fueron un éxito comercial para la cristiana Europa.

San Francisco

Cuando el joven Francisco se enrola en el ejercito de Jesús, una visión nocturna lo enfrenta al dilema de hacer la guerra enrolado en el ejército del siervo de los siervos de Dios, o ser el jefe de la nueva milicia del Señor de la paz, Jesús. A los franciscanólogos le cuesta mucho ver a un Francisco opuesto a la Cruzada, es decir, a una guerra santa querida por Dios, y dirigida por el Sumo Pontífice.

Buenaventura nos dice explícitamente que Francisco llegó a ser caudillo en la milicia de Cristo y fue decorado con armas celestes selladas con la insignia de la cruz (LM. 13.10), que en el lenguaje del tiempo significaba lisa y llanamente enrolarse en una cruzada… solo que en la del Señor, no en la del Siervo. Tanto Celano como Buenaventura llaman luego a Francisco soldado de Cristo, expresión con la que san Bernardo designa a los cruzados[11].

Cuando Francisco se dirige a Roma para pedir la aprobación de su movimiento es probable que entre en juego también la propuesta de la paz… Esto explicaría el rechazo de la corte papal que nos transmiten algunas fuentes.

Una crónica nos relata que en su primera ida a Roma habría sido muy mal tratado por Inocencio III y no es de extrañar: las propuestas evangélicas de su movimiento contradecían frontalmente no solo la política papal sino el sentir prácticamente unánime de los fieles.

El Papa, después de haber considerado atentamente de un lado aquel hermano de hábito extraño, de rostro despreciable, barba larga, cabellos incultos, cejas negras y caídas, y del otro la petición que le presentaba, tan ímproba e imposible según el sentido común, lo despreció en su corazón y le dijo: “Vete, hermano, búscate unos puercos, que te asemejas más a ellos que a los hombres. Revuélcate con ellos en el barro y, consagrado como su predicador, preséntales a ellos la Regla que has preparado”

Francisco no se turbó, e inmediatamente salió con la cabeza inclinada. Tuvo bastante dificultad en encontrar a unos puercos; pero cuando por fin se topó con una piara, se revolcó con ellos en el barro hasta quedar totalmente enlodado de pies a cabeza. Reducido a este estado volvió al consistorio y dirigiéndose al Papa dijo: “Señor, he hecho tal como lo ordenaste; ahora, te ruego, escucha mi solicitud[12]

Francisco tiene que haber experimentado una enorme impotencia a raíz de la decisión del Lateranense IV de lanzar una nueva cruzada. Honorio III sigue la misma conducta política de su predecesor, a pesar de lo cual Francisco no se convence de que su utopía no puede ser realidad.

En este contexto el texto de la Regla No Bulada está en flagrante contradicción con el derecho eclesiástico y con la mística de la guerra santa de toda la cristiandad… es más que evidente el porqué la Regla no pudo ser aprobada por Bula. Situado ante la Iglesia de la Cruzada, el movimiento franciscano hace una lectura contradictoria de la realidad y del evangelio.

El Capítulo XVI ubica claramente la nueva perspectiva de los hermanos: no van a matar, en todo caso van a morir como testigos del otro rostro del crucificado que no mata para defender su honor sino que muere por amor.

La pastoral de los hermanos entre infieles está guiada también por el espíritu de la paz: se basa en la convivencia fraterna y pacífica y en la exclusión de todo tipo de agresión o litigio.

No me explico porqué los exégetas y especialistas franciscanos no perciben la violencia evangélica de la propuesta alternativa del movimiento franciscano frente a la cruzada.

En toda predicación que hacía, antes de proponer la palabra de Dios a los presentes, les deseaba la Paz, diciéndoles: “El Señor os dé la paz”. Anunciaba devotísimamente y siempre esta Paz a hombres y mujeres…

Anunciar la paz es oponerse a la guerra santa y enfrentarse frontalmente tanto a la cultura dominante como a las autoridades de la Iglesia. En este contexto se puede comprender por qué

las gentes quedaban asombradas, pues nunca habían escuchado un saludo parecido de labios de ningún religioso. Y hasta algunos, un tanto molestos preguntaban: “¿Qué significa esta manera de saludar?” El hermano comenzó a avergonzarse y dijo al bienaventurado Francisco: “Hermano, permíteme emplear otro saludo”. Pero el bienaventurado Francisco le respondió: “Déjales hablar así; ellos no captan el sentido de las cosas de Dios. No te avergüences, hermano, pues te aseguro que hasta los nobles y príncipes de este mundo ofrecerán sus respetos a ti y a los otros hermanos por este modo de saludar”. Y añadió: “¿No es maravilloso que el Señor haya querido tener un pequeño pueblo, entre los muchos que le han precedido, que se contente con poseerle a El solo, Altísimo y glorioso?” (LP. 101, EspPerf. 26).

En tiempo de guerra santa la paz era muy trabajosa y peligrosa para el predicador de la paz.

Si el Papa se quiere jefe del ejército de la cristiandad, Francisco se propone ser él mismo buen caudillo del ejército de Cristo, alcanzando la palma de la victoria no mediante la guerra, sino mediante el ejercicio de las más excelsas y heroicas virtudes (LM. 5.1). Buenaventura contrapone con rispidez los lenguajes guerreros y llama a Francisco el valerosísimo caballero de Cristo, que empuña las armas del muy invicto capitán crucificado. Pero el pobrecito no lleva el estandarte de los cruzados que están a la orden del Papa, sino que ostenta el sello del sumo pontífice Cristo, de quien mereció llevar las marcas en su cuerpo (LM. 13.9). Los estigmas son como los símbolos de una nueva cruzada y la garantía de legitimidad de su propuesta pacífica.

HOY

No se si los franciscanos molestamos a alguien con nuestros pacifismos. Mejor sería preguntarnos acerca de nuestras conductas en tiempos de la guerra sucia, del conflicto por el Beagle, de la guerra de las Malvinas. Por una parte tendríamos que tener el coraje de purificar nuestra memoria, según la expresión feliz de Juan Pablo II para el jubileo. Y después yo me preguntaría acerca de las paces que defendemos. Me preguntaría si alguien pierde el sueño con nuestro trabajo por la paz.

3) LA CREACIÓN

Ecología es la tercera pata de nuestro trabajo. No estoy seguro de que sepamos bien a qué nos estamos refiriendo. Véase el excelente trabajito de Leonardo arriba citado. El vocabulario es tan extenso como ambiguo: ecología, ambientalismo, educación ambiental, preservacionismo, reverencia y respeto por la creación… Comienzo por preguntarme acerca de la nueva –novísima- actitud de la iglesia en relación al medio ambiente y luego haré algunas referencias de textos primitivos franciscanos, que por lo demás son muy conocidos.

La iglesia

El tema de la ecología es nuevo en la sociedad y nunca ha sido una preocupación especial de la Iglesia. El Sínodo de obispos de Puebla ubica la ecología en el ámbito del amor de Dios que se vuelve por necesidad comunión de amor con los seres.

La comunión y participación verdaderas sólo pueden existir en esta vida proyectadas el dominio, uso y transformación de los bienes de la tierra; de la cultura de la ciencia y de la técnica, vayan realizándose en un justo y fraternal señorío del hombre sobre el mundo, teniendo en cuenta el respeto de la ecología (DP  327).

Juan Pablo II, a los cien años de la Rerum novarum, ubica al tema ecológico en el marco de la “cuestión social

Relaciona la destrucción irracional del ambiente natural con la aún más grave degradación del ambiente humano. Una justa preocupación por preservar los “hábitat” naturales, tomando conciencia de que cada especie aporta su propia contribución al equilibrio general de la tierra tiene que estar acompañada por la salvaguardia de las condiciones morales de una auténtica “ecología humana“, que tiene que ser también “ecología social” que toque el trabajo, la familia. El hombre tienen derecho a gozar de un ambiente vital donde desarrollar sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino único e irrepetible (Juan Pablo II Centessimus Annus, mayo 1991 38-39).

En la Evangelium vitae, el papa aboga por una mayor atención a la calidad de vida y a la ecología, pero es conciente que en las sociedades menos desarrolladas las expectativas de las personas se centran sobre todo en los problemas de la supervivencia más bien que en la búsqueda de una mejora global de las condiciones de vida. Para iluminar este trabajo humano la encíclica hace referencia al marco bíblico del segundo relato del Génesis:   

El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo, tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino también a las generaciones futuras (Juan Pablo II Evangelium Vitae, Marzo 1995, 27.42).

San Francisco

San Francisco es un referente indispensable en la reflexión ecológica del mundo occidental. Su vida estuvo marcada por un panenteísmo entre místico y profético.  Todas las criaturas le impulsaran al amor divino, exultaba de gozo en cada una de las obras de las manos del Señor. Para él la creación era un alegre espectáculo de cosas bellas que reflejaban al sumamente hermoso. En las criaturas buscaba a su Amado, porque ellas como una escalera para subir hasta Aquel que es todo deseable. Degustaba la bondad originaria de Dios en cada una de las criaturas, y era capaz de percibir el concierto celestial en la armonía del universo. Llamaba a las criaturas todas – por más pequeñas que fueran – con los nombres de hermano o hermana, pues sabía que todas ellas tenían con el un mismo principio (LM 8, 5; 11.10).

Para Francisco la realidad entera, participante de idéntico origen y dignidad, estaba a su misma altura, todas las creaturas, sin distinción recibían el nombre de hermanas, inclusive el hombre leproso en su carne o en sus ideas, el hereje o infiel.

Y lo mismo hacía con las mieses y las viñas, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las  aguas de las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitándoles con ingenua pureza al amor divino y a una gustosa fidelidad. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien había llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazón penetraba, de modo eminente y desconocido a los demás, los secretos de las criaturas (1Cel 81).

Caminaba sobre las piedras con gran temor y reverencia y cuando se preparaba leña para el fuego decía que nunca se cortase el árbol entero, sino que se dejaran algunas ramas íntegras (EspPerf  118). Su amor se derramaba afectuoso sobre hombres que sufrían necesidad, sobre los mudos y brutos animales, reptiles, aves y demás criaturas sensibles e insensibles (1Cel 77).

El mismo amor ferviente que lo elevaba hacia las realidades divinas, se convertía en afectuosa bondad por la que estrechaba en dulce abrazo a todos los seres, hermanos suyos por naturaleza y gracia (LM  9.4).

Francisco reza con una ovejita que cuando oía cantar a los hermanos en el coro, también ella entraba en la iglesia y, sin que nadie la hubiese amaestrado, doblaba sus rodillas y emitía un suave balido ante el altar de la Virgen, Madre del Cordero (LM 8.7). Predica a las aves rogándoles con inmenso gozo y humildemente que tuvieran a bien escuchar la palabra de Dios.  Exhortaba empeñosamente todas las aves, a todos los animales y a todos los reptiles, e incluso a todas las criaturas insensibles, a que loasen y amasen al Creador, ya que comprobaba a diario la obediencia de todos ellos al invocar el nombre del Salvador (1Cel 58). 

Esta sintonía con las creaturas hacía que hasta los animales sintieran, en cierto sentido, afición por él y que hasta los seres inanimados obedecieran a sus deseos. Francisco fue de nuevo el hombre primordial del designio divino (LMen  3.6).

Una vez estando Francisco en un eremitorio, un halcón que había anidado en el lugar entabló estrecho pacto de amistad con él. El ave le avisaba cantando y haciendo ruido, la hora en que el Santo solía levantarse a la noche para la alabanza divina. Pero, buen amigo y hermano cuando Francisco no estaba bien de salud, el halcón le dispensaba de maitines y los despertaba recién por la mañana (2Cel 168).

Para Francisco el espejarse de Dios en cada cosa no es teoría sino praxis, es una manera de actuar frente a las cosas creadas.

Tampoco le gustaba que se apagaran las velas, las lámparas o el fuego, como suele hacerse cuando es necesario: tanta era la ternura y piedad que sentía por el fuego. Ni quería que el hermano arrojara, como se hace muchas veces, las brasas o tizones, sino que los dejara delicadamente extendidos sobre la tierra, por respeto de Aquel de quien es criatura (LPer 86).

Es por eso que las cosas creadas también los respetan, fraternalmente. Termino con el diálogo entre Francisco y el hermano fuego cuando le cauterizaron las sienes buscando aliviarle el mal de sus ojos:

Llamaron al cirujano, el cual, tan pronto como vino, puso al fuego el instrumento de hierro para realizar el cauterio. Mas el siervo de Cristo, tratando de confortar su cuerpo, estremecido de horror, comenzó a hablar así con el fuego, como si fuera un amigo suyo:

“Mi querido hermano fuego, el Altísimo te ha creado poderoso, bello y útil, comunicándote una deslumbrante presencia que querrían para sí todas las otras criaturas. ¡Muéstrate propicio y cortés conmigo en esta hora! Pido al gran Señor que te creó tempere en mí tu calor, para que, quemándome suavemente, te pueda soportar”.

Terminada esta oración, hizo la señal de la cruz sobre el instrumento de hierro incandescente, y desde entonces se mantuvo valiente. Penetró a todo crujir el hierro en aquella carne delicada, extendiéndose el cauterio desde el oído hasta las cejas. El mismo Santo expresó del siguiente modo el dolor que le había producido el fuego: Alabad al Altísimo   –  dijo a sus hermanos  –  , pues, a decir verdad, no he sentido el ardor del fuego ni he sufrido dolor alguno en el cuerpo. Y dirigiéndose al médico añadió: “Si no está bien quemada la carne, repite de nuevo la operación” (LM  5.9).

HOY

En primer lugar tenemos que saber qué es lo que está pasando: leemos que en el año 2000 desaparecían una especie por hora, que en la segunda mitad del siglo XX se perdió la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques tropicales, padecemos las plagas de la lluvia ácida, del calentamiento de la atmósfera, de la destrucción de la capa de ozono, de la desertificación y de la superpoblación. Dicen que en Noruega miles de kilómetros cuadrados lagos quedaron sin peces y que en  Suecia, 14.000 lagos perdieron su vida acuática.  El recalentamiento de la atmósfera promete cataclismos apocalípticos.

La población mundial crece en modo que asusta a los ricos pero no son los pobres los causantes de los desastres del párrafo anterior. Sin duda que la amenaza no viene de la superpoblación sino del consumo y desperdicio de los ricos.

La ecología tiene que responder a una cuestión global de vida o muerte del planeta. Cómo franciscanos nuestra práctica ecológica tiene que preservar la naturaleza y la cultura en la justicia, la solidaridad y la paz. Ofrezco algunas pistas para transitar por estos caminos.

CAMINOS FRANCISCANOS DE LA JPE

1) SAN FRANCISCO: LA DESAPROPIACIÓN

La negación de toda propiedad es una de las bases de la cosmovisión Franciscana. Francisco determina taxativamente en su Regla :

Guárdense los hermanos, dondequiera que estén, en eremitorios o en otros lugares, de apropiarse para sí ningún  lugar, ni de vedárselo a nadie. Y todo aquel que venga a ellos, amigo o adversario, ladrón o bandido, sea acogido benignamente (RNb  7).

La propiedad está en la raíz de los males de la sociedad. Tener propiedades es integrarse a un sistema que hay que superar.

En cierta ocasión que el bienaventurado Francisco fue a visitarlo, el propio obispo le declaró: “Muy dura y áspera me parece vuestra forma de vida en lo que se refiere a no posee ni tener nada en este mundo”. Le contestó el santo de Dios: .”Señor, si tuviésemos algunas propiedades, necesitaríamos también armas para defenderlas. Pues son ellas motivo de un sinfín de querellas y pleitos, que suelen estorbar al amor de Dios y del prójimo. Esta es la razón por la cual no queremos poseer ningún bien material en este mundo». Tal respuesta gustó al obispo (AnPer  17).

Para San Francisco el hermano que vive en la obediencia al querer de Dios, libre ante todos los poderes de este mundo, sin dejarse influir por los quereres carnales (poder, prestigio, riqueza, guerra….), se somete a todo lo que hay en el mundo. 

La santa obediencia confunde todos los quereres corporales y carnales; y mantiene mortificado su cuerpo para obedecer al espíritu y para obedecer a su hermano,  y lo sujeta y somete a todos los hombres que hay en el mundo;   y no sólo a los hombres, sino aun a todas las bestias y fieras, para que, en cuanto el Señor se lo permita desde lo alto, puedan hacer  de él lo que quieran (SalVirt ).

Este “someterse” a la creatura se convierte en la primera regla ecológica : quien se somete, domina. Quien obedece las leyes de la naturaleza… las conquista.

Todo lo que usamos lo recibimos prestado. Respeto a la creación significa un mundo diferente, donde las relación se establecen de acuerdo a la justicia divina. 

Volviendo una vez de Siena, se cruzó en el camino con pobre, y dijo a su compañero: “Debemos dar la capa a este  pobre, al cual le pertenece, pues nosotros la hemos recibido de prestado mientras no encontráramos otro más pobre que nosotros”. El compañero, que valoraba la necesidad del piadoso Padre, se resistía con tenacidad a que mirara tanto al prójimo, con olvido de sí mismo. San Francisco le dijo: “Yo no quiero ser ladrón, y por hurto se nos imputaría si no diésemos la capa al más necesitado”. Y el piadoso padre dio la capa al pobre  (EspPerf 30).

Cuando, en el siglo XIV, el papa Juan XXII condena por herejía a la Orden franciscana[13], dice que los hermanos afirmaban que Cristo y los apóstoles no tenía derecho a poseer, o peor, no tenían ni siquiera derecho a usar, a alienar las cosas que usaban.

“Así hay quienes afirman pertinazmente que nuestro Redentor y sus Apóstoles no tenían en modo alguno derecho a usar de aquellas cosas que la Escritura atestigua que poseían, y que tampoco tenían derecho a venderlas o darlas, ni adquirir con ellas otras.”[14]

No he encontrado tal afirmación en los documentos franciscanos que he tenido a mano, pero no creo que Juan XXII se equivoque. No hace sino explicitar una consecuencia lógica, implícita en el razonamiento franciscano.

Cristo es el nuevo Adán, es el hombre perfecto, el prototipo pensado por Dios como la gran utopía del hombre, en la cual enseñó a vivir a sus discípulos. En esta óptica, el hombre como tal, el hombre perfecto según Dios, que ha sabido reconocer el rol que Dios le ha asignado en la tierra y en la historia, este hombre no tiene derecho a poseer. El hombre se define como hijo-hermano, no como padre-dueño, tanto de los otros hombres como de las cosas. Esta perspectiva (clave, horizonte, lugar hermenéutico) se une, clarísimamente,  a la fuente más cristalina del pensamiento de Francisco de Asís.

El mensaje que los franciscanos tendrían que dar a los políticos que trabajan por instaurar un nuevo orden mundial, a los economistas que quieren imaginar una nueva economía a escala humana, a los ambientalistas que apuestan por mejorar la calidad de vida del hombre,  a los preservacionistas que bregan  por conservar las especies en extinción, especialmente la del ser humano, a los pastoralistas que quieren construir una iglesia más evangélica… a todos ellos, el anuncio basilar, primero, fundante: comenzar por revisar a fondo la teoría y el ejercicio de la propiedad y del poder. No se trata de resucitar propuestas más o menos fracasadas a lo largo de la historia, inclusive reciente, tales como abandonar la propiedad privada para apoderarse colectivamente de los bienes de la tierra. Se trata de poner en tela de juicio la voluntad dominativa del hombre, sea como persona, sea como colectividad.

No estoy haciendo un discurso parenético, sino aplicando una clave de lectura franciscana a problemas muy actuales. No estoy elaborando propuestas técnicas, sí diciendo presupuestos, llámense éticos, a toda propuesta que realmente quiera mejorar el mundo. 

El hombre no tiene derecho a poseer, a vender, a comprar, a usar, como si las cosas fueran realmente suyas. El camino de salvación para el mundo del hombre comienza cuando éste deja de ver el mundo como propiedad privada, como coto de caza del cual es dueño, señor, propietario y con él hace lo que se le antoja.  Si se quiere preservar la vida en el planeta, refórmese el sistema de propiedad. La revelación divina dada en el Verbo hecho hombre-pobre-sin propiedades-sin dominio, anunciador del hombre perfecto en el mundo acabado, indica un camino ineludible al hombre del futuro.

Francisco fue declarado patrono de los ecólogos, y no entenderemos la propuesta ecológica de Francisco de Asís si no examinamos seriamente las consecuencias para el presente de su renuncia radical a toda propiedad, privada y comunitaria de las cosas creadas, animadas e inanimadas, hombres y animales, fieles e infieles.

Nos sentimos obligados a puntualizar la perfecta insularidad del discurso franciscano sobre la pobreza…. en este original pensamiento franciscano proyectado hacia el futuro, “escandalosamente” contestatario de las soluciones oficialmente aceptadas, y de algún modo, desenraizado de las  matrices circulantes de la cultura medieval[15].”

HOY

Sería bueno el magisterio reciente sobre el tema de la propiedad. Véase desde Gaudium et Spes, Nº 69, hasta el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, Nº 240ss.

En el plan de la creación, los bienes de la tierra son destinados a la subsistencia digna de todos los hombres“, PABLO VI, Populorum Progressio,  23.

La diferencia consiste en el modo de entender el derecho de propiedad. La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar de los bienes de la entera creación: el derecho a la propiedad privada como subordinado al derecho, al uso común, al destino universal de los bienes.” Juan Pablo II, Laborem excercens, 14.

Es necesario recordar una vez más aquel principio peculiar de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo están originariamente destinados a todos. El derecho a la propiedad privada es válido y necesario, pero no anula el valor de tal principio. En efecto, sobre ella grava “una hipoteca social”, es decir, posee, como cualidad intrínseca, una función social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes. En este empeño por los pobres, no ha de olvidarse aquella forma especial de pobreza que es la privación de los derechos fundamentales de la persona, en concreto el derecho a la libertad religiosa y el derecho, también, a la iniciativa económica.  Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 1987, 42.

Creo que, superadas las disquisiciones históricas de la tradición franciscana, el tema de la propiedad podría reproponerse a nuestra sociedad y a nuestra iglesia.

2) SAN BUENAVENTURA:  LA ESPECULACIÓN

El libro de las criaturas

La subida hacia la Dios en busca de la armonía del hombre con la creación es un largo caminar entre espejos. Cada uno y todos los seres del universo forman las páginas de un libro. Páginas que no están escritas con letras sino con imágenes, figuras, vestigios.  El hombre es un peregrino de la felicidad, que solamente puede alcanzar recorriendo un camino pletórico de espejos[16].

Lamentablemente el hombre de la cultura de la muerte es incapaz de ver a través: se queda mirando al espejo sin ver la imagen reflejada.

Convivimos en una cultura para la que las cosas perdieron trasparencia, se volvieron opacas, objeto de manipulación científica o económica.  El movimiento franciscano tiene que reaprender a caminar entre espejos.

El deseo máximo del hombre es sumamente ser feliz, es por eso que el ser humano apetece el sumo bien o lo que dice orden al sumo bien, o lo que tiene apariencia del sumo bien. Connaturalmente, pues, nuestra mente, de no estar ciega, puede ser conducida al gozo de la contemplación de la luz eterna.

El objetivo del itinerario es el gozar de Dios al cual se llega a través de diversos niveles de espejamientos. Se comienza por los espejos de Dios en el universo, luego se pasa a contemplar los espejos del mundo sensible, se pasa a los espejos del hombre interior, imagen especial de Dios, subiéndose luego al espejamiento producido por la acción de Dios en el hombre, hasta hundirse en la realidad misma de Dios.

El primer escalón es el mundo sensible, porque resplandece el poder y sabiduría sumos de Dios en las cosas creadas, todas y cada una de ellas vestigios de Dios en los cuales podemos contemplar su rostro espejado en la infinidad de cosas todas hermosas y deleitables y todas ellas nos llevan, con la mano a la contemplación de Dios

Todas las cosas existentes son vestigios que nos permiten llegar a ver el rostro de Cristo, única imagen reflejada en todos los espejos de la creación. Jesús es el espejo que refleja a Dios y a toda creatura.

El segundo, dentro de nosotros mismos nos permite ver en nuestro interior resplandeciente, la imagen misma de la Santísima Trinidad. Por más que en espejo y como en enigma, el interior del hombre nos permite contemplar el mismo misterio uno y trino de Dios. El espejo de su interioridad más profunda el hombre descubre la imagen de su origen uno y trino.

Dado que el hombre fue hecho a imagen de Dios, en el hombre contemplamos al que es por su naturaleza imagen de Dios invisible y hombre perfecto. En Cristo se espeja el primero y el último, el principio y el fin, la causa y el efecto, en él se conjuga lo mínimo y lo supremo.

Los espejos de la mente tienen que estar tersos y limpios para poder reflejar correctamente los espejamientos divinos en la creación y, especialmente, para evitar quedar cegados por el sublime resplandor de Dios en las creaturas.

Propongo, pues, las siguientes especulaciones… dándoles a entender que poco o nada sirve el espejo puesto delante al exterior; el espejo de nuestra alma no se hallare terso y pulido. Ejercítate, pues, hombre de Dios en el aguijón remordedor de la conciencia, antes de elevar los ojos a los rayos de la sabiduría que relucen en sus espejos, no suceda que de la misma especulación de los rayos vengas a caer en una fase más profundo de tinieblas.

Así el hombre,  grado por grado, de espejo a espejo consigue contemplar a Dios tanto en la materia, como en la inteligencia, como en el arte eterna: en cada uno de los tres modos vemos a Dios como a través de un espejo y en un espejo.

Los dos peldaños anteriores nos guiaron a Dios por sus vestigios y nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina imagen; entrando en nosotros mismos es donde debemos procurar ver a Dios por espejo, donde reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, en la cual resplandece, por cierto, la imagen de la beatísima Trinidad.

Entra, pues, en tí mismo y observa que tu alma se ama ardentísimamente a sí misma… considera tu alma podrás ver a Dios en tí, como por imagen, lo cual es verlo como por un espejo y bajo imágenes oscuras.

Cuando entramos dentro de nosotros mismos no encontramos ni lo puramente humano ni –mucho menos-  la miseria y el pecado del hombre, en nuestro interior encontramos, resplandeciente, la imagen misma de la Santísima Trinidad.

Y porque los dos grados predichos, guiándonos a Dios por los vestigios suyos, por los cuales reluce Él en todas las criaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina imagen; de ahí es que, llegados ya al tercer grado, entrando en nosotros mismos, como si dejáramos el atrio del tabernáculo, en el santo, esto es, en su parte interior es donde debemos procurar ver a Dios por espejo: allí donde, a manera de candelabro, reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, en la cual resplandece, por cierto, la imagen de la beatísima Trinidad.

El hombre es por naturaleza un ser especulativo, tiene una capacidad innata de contemplación.  Para iniciarse en el camino de los espejos, para llegar a un buen contemplar a Dios en sus creaturas,  el hombre tiene que exacerbar sus deseos, tiene que convertirse en un ser de deseos.

La contemplación afectiva exige unción, devoción, admiración, jovialidad, amor, humildad… Nada podemos descubrir en el espejo de la realidad sin el amor apasionado del amante en la Cruz. Importan más la gratuidad que las teorías, el deseo de cambiar más que la veracidad de la propuesta. No hay que estar muy instruido para cambiar el mundo, sino totalmente inflamado por el fuego del amor.

Para producir vida no se necesita luz intelectual, sino el fuego que apasione. Un mundo más perfecto que proporcione felicidad para el hombre se construye cordialmente, con el poder del amor.

Este mismo Cristo nos regala al Espíritu Santo que al fin del camino nos transforma en Dios. Para comprender esta posesión de Dios, más allá de todos sus espejos nada puede la naturaleza, poco el esfuerzo humano, la investigación se queda corta: solo cabe el fervor. No hay que proferir palabras y abundar en el gozo del espíritu. No es necesario escribir y dejar solamente obrar al don de Dios, que es el Espíritu Santo.

En este caminar entre espejos de poco vale el esfuerzo humano. Es más importante la unción que la razón, es más útil la alegría interior que los discursos. Todo es fruto del don de Dios, que es el Espíritu Santo.

Y tú amigo deja con redoblados tus esfuerzos los sentidos y las operaciones intelectuales y todas las cosas sensibles e invisibles, las que tienen el ser y las que no lo tienen; y redúcete a la unión de aquel que es sobre toda substancia y conocimiento. Porque saliendo por el exceso de la pura mente de ti y de todas las cosas, dejando todas y libre de todas, serás llevado altísimamente al rayo clarísimo de las divinas  tinieblas.

En la propuesta ecológica bonaventuriana hay que  preguntar a la gracia, pero no a la doctrina; al deseo, pero no al entendimiento; al gemido de la oración, pero no al estudio de la lección. Estamos más cerca del amor esponsal con la naturaleza que a la cátedra universitaria. El que reverencia franciscanamente a la hermana creación no se acerca al entendimiento sino al fuego encendido por Cristo, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones y ardentísimos afectos, únicos capaces de introducirnos a la felicidad, al Bien, al Amor… pleno en la bienaventuranza, pero ya  presente en los vestigios de las cosas creadas.

Es tanta la energía del bien supremo, y provoca tal intensidad de deseo en la creatura, que termina ésta confundiendo la representación y el simulacro por el bien original.

Dios es tan cercano a la mente del Hombre que sorprende – dice Buenaventura – el constatar que sea tan poco común la capacidad para descubrirlo en sus espejos. El macrocosmos, entra en nuestro microcosmos por las puertas de los cinco sentidos.

Extraña cosa parece que estando Dios tan cerca de nuestras almas tan poco lleven a descubrirlo en los espejos de su interioridad.

Pasa que el alma no entra en sí misma por la memoria; anublada con los fantasmas de la imaginación, no regresa a sí misma por la inteligencia, y seducida por las concupiscencias, no vuelve a sí misma por el deseo de la suavidad interior ni por el de la alegría espiritual. Por eso, postrada enteramente en estas cosas sensibles, no puede entrar de nuevo en sí misma como en imagen de Dios.

Si logramos contemplar a Dios dentro de nosotros, como en espejos de imágenes creadas veremos como éstas nos llevan como de la mano a las perfecciones divinas.  Todas las criaturas de este mundo sensible son sombras, resonancias y pintura de Dios. Son más que vestigios, simulacros y espectáculos puestos ante nosotros para cointuir a Dios, son signos ejemplares de Dios. En este camino aquél que cree, espera y ama a Jesucristo recupera el oído y la vista espiritual, y recupera, mediante el deseo y el afecto, el olfato espiritual,  y cuando por la caridad abraza al Verbo encarnado recupera el gusto y el tacto.

Recuperados los sentidos espirituales, mientras ve y oye, huele, gusta y abraza a su esposo, puede ya cantar como la esposa en el Cantar de los cantares, compuesto para el ejercicio de la contemplación en este cuarto grado, que nadie la alcanza, sino la recibe, porque más consiste en la experiencia afectiva que en la consideración intelectiva.

Y es que, en este grado, reparados ya los sentidos interiores para ver al sumamente hermoso, oír al sumamente armonioso, oler al sumamente odorífero, gustar al sumamente suave y asir al sumamente deleitoso, queda el alma dispuesta para los excesos mentales, y esto por la devoción, por la admiración y por la exultación.

HOY

El franciscanismo tiene que recuperar su peculiar mística secular. A decir de Margarita Fabing, franciscana seglar de Córdoba, en sus ideas síntesis del curso “Carisma Misionero Franciscano on-line”:

Secularidad quiere decir que no es posible encontrar a Dios más que en mundo secular, en todas las cosas de este mundo. Es decir en las personas humanas. Con sus preocupaciones y necesidades, sus alegrías y esperanzas y en los animales, las plantas y en las piedras, en las situaciones concretas y en los problemas y asuntos de la sociedad, en los acontecimientos y en las experiencias de la historia.

Entonces el hombre religioso no tiene que irse al desierto, ni subir a lo alto de una montaña a encerrarse en su universo interior para poder buscar a Dios. Nadie tiene que abandonar el mundo para encontrar a Dios. Esto es lo que enseña la Biblia con cuya doctrina estamos comprometidos.

Y también se deduce que la tarea misionera es un elemento básico, no encomendada primeramente a los clérigos, sino a los hermanos y hermanas en general. Y esa tarea misionera consiste principalmente en estar en medio del pueblo. Se trata de vivir y actuar sin el menor espíritu de controversia, libres de todo interés de conquista, sino más bien en la dinámica del propio Dios Hecho hombre, a quien en la hora de su nacimiento los ángeles cantaron la canción de la paz. Esta disposición de espíritu es básicamente “secular”, porque hace posible la encarnación de Dios en el corazón del mundo.

Tenemos que lograr una espiritualidad de los espejamientos, al estilo del Itinerario hacia Dios de Buenaventura. La tierra tiene que volver a ser trasparente, como en los pueblos primigenios, el hombre tiene que abandonar definitivamente el centro para recuperar su lugar, uno entre otros hermanos en el gran círculo fraternal de los seres, cuyo centro único es el Dios de Jesús que vitaliza y sacraliza el universo por la acción de su Espíritu. A la hora de trabajar la Justicia, la Paz y la Ecología puede ser un buen desafío reinventar una mística secular típicamente franciscana

3) ESCOTO: LA CRISTIFICACIÓN DEL UNIVERSO

Cristo cósmico

La razón y el motivo de la creación son idénticos a los de la razón de la encarnación: el amor infinito de Cristo y de toda la creación por Cristo. El primado de Cristo es la razón primera y razón final de toda la creación. El primado de Cristo destinado a ser el principio, el jefe de la humanidad asumida en él para amar a Dios con un amor infinito.

Cristo Jesús, es la primera creatura y la obra maestra de Dios, es, como causa final de una creación libre, prevista en todo estado de causa e independientemente de todo mérito o de toda caída, como “primer nacido” de toda creatura. “Primer nacido” porque fin y razón de todas las demás, sin la cual nada hubiera podido ser hecho. Este Cristo primer nacido, centro y fin de toda la creación, este Cristo, Rey del Universo. La divinización del universo es el primer objetivo y resultado del proyecto de  la encarnación del  Verbo de Dios.

La creación encuentra, por lo tanto, su fin y su coronamiento en Cristo: por Cristo Dios recibe un amor infinito de parte de toda la creación de la cual él la coronación suprema. Dios quiere el mundo sensible para el hombre predestinando. No solo el primado absoluto de Cristo  no excluye que el sea el coronamiento de la creación, sino que el incluye de hecho el retorno de todo el universo a Dios por medio de Cristo. Escoto está en la línea de san Pablo que ve el universo en dolores de parto de Cristo que lo resume en él para llevarlo a Dios.

Toda la realidad ha sido divinizada, a causa de su origen, en virtud y desde su origen. Toda la realidad ha sido proyectada por el Padre Dios teniendo a su hijo eterno como modelo y ejemplar.

Así como el Verbo asumió la naturaleza humana, así podría asumir no importa qué naturaleza. No he podido conferir la cita en los escritos escotistas, pero he leído que para él toda naturaleza podría haber sido asumida por el Hijo de Dios, inclusive la de la piedra.

Tendríamos que entrar en el análisis de su doctrina acerca de la univocidad del Ser[17], desde la cual aparece claro que la naturaleza no intelectual no tiene en sí misma una entidad positiva que pueda oponerse que ser pueda ser asumida.

De todos modos, para Escoto, no sería conveniente que la piedra, o no importa qué creatura no racional, sea asumida por el Verbo: solamente la creatura en potencia al infinito puede ser elevada al infinito por participación, y, por lo tanto, a la participación de la naturaleza divina y de la bienaventuranza. Esta potencia al infinito no existe sino en la creatura racional: la bondad de Dios se participa de modo muy diverso en las diferentes creaturas.

Más allá de teorías de escuela, lo que importa es ubicar a Cristo no solamente en relación al hombre y su historia, sino como razón de ser del cosmos y de la evolución: porque proveniente del único decreto eterno de Dios, llamado Jesús, la bondad de toda creatura se predica unívocamente con la bondad de Dios. Lo que difiere no es el predicable sino el ser existente. Dios no es la creatura, y las creaturas participan de modo diferenciado de la única bondad que solo en Dios es plena.  

Cristo evolutivo

Muchas de las perspectivas habituales en teología tienen que ser corregidas a partir de una cosmovisión evolutiva. El fijismo empobrece, inmovilizándolas, sólo las esencias sino a Dios. Teilhard canta a la naturaleza viviente , la poderosa Materia, Evolución irresistible, Realidad siempre naciente, la que hace estallar constantemente nuestras certezas obligándonos a buscar cada vez más lejos la Verdad.

El bien de la creatura es Duración sin límites, Éter sin orillas… que desbordando y disolviendo nuestras estrechas medidas nos revela las dimensiones de Dios. La realidad está abierta al crecimiento sin fronteras, está cargada de Poder Creador, es un Océano agitado por el Espíritu, Arcilla amasada y animada por el Verbo encarnado…

Sin ti, Materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismos y de Díos. Tú que castigas y, que curas, tú que resistes y que cedes, tú que trastruecas y que construyes, tú que encadenas y que liberas, Savia de nuestras almas, Mano de Dios, Carne de Cristo, Materia, yo te bendigo[18].

Para Teilhard hemos sido dominados por la ilusión pertinaz de que el fuego nace de las profundidades de la Tierra y que su lumbre se enciende progresivamente a lo largo del brillante andamiaje de la Vida. Hay que invertir esta visión:

Al principio existía la potencia inteligente, amante y activa. Al principio estaba el Verbo soberanamente capaz de consolidar y dar consistencia a toda la materia que iría luego a nacer. Al principio no había frío y tinieblas, estaba el FuegoNuestra noche no engendra gradualmente la luz, sino que por el contrario es la luz preexistente la que, paciente e infaliblemente, destierra nuestras sombras[19].

Desde esta perspectiva soberanamente trascendente se vuelve comprensible el tema del desgaste, de la vejez y de la muerte. La evolución implica la muerte.

Mi Comunión sería incompleta (simplemente no sería cristiana) si, con los progresos que me aporta esta nueva jornada, no recibiera en mi nombre y en nombre del Mundo, como la participación más directa a tí mismo, el trabajo, sordo o manifiesto, de desgaste, de vejez y de muerte que mina incesantemente el Universo, para su salvación o para su condenación.

Me abandono perdidamente, oh mi Dios, a las acciones impresionantes de disolución por las cuales hoy tu divina Presencia reemplazará, quiero creerlo ciegamente, mi estrecha personalidad.

Aquel que habrá amado apasionadamente a Jesús escondido en las fuerzas que hacen madurar la Tierra, a él la Tierra extenuada lo apretará en sus brazos gigantes y, junto a ella, se despertará en el seno de Dios[20].

Cristo no es el regalo de Dios a los hombres: los hombres, y el cosmos entero con el hombre, son el maravilloso regalo que el Padre hizo a su Hijo bienamado. Dios no puede regalar a su Hijo sino cosas excelentes.

Cristo entrópico

En los millones de años de la evolución del Universo aparecen y desaparecen estrellas, se crean galaxias, nacen planetas, alguno se llena de vida, las especies surgen y mueren… Aquí no podemos hablar de “mal”, sino de evolución.

Terremotos, huracanes, sequías, inundaciones… no son “males”, son aspectos de la evolución con los cuales aún no hemos aprendido a convivir pacíficamente.

No me parece que pueda ser catalogada  como “mal” la desaparición de los dinosaurios, por citar a unos desaparecidos que se hicieron notar en el planeta. Subráyese, por favor, que la palabra “pecado”, aparecería recién en diciembre, con el hombre, uno de esos últimos llegados de la evolución.

Recuerdo haberme encontrado, en mis años de estudiante, con el concepto de “entropía”, contradiciendo la idea común de que en física nada se pierde, todo se convierte. Teillhard hablaba de un enorme crecimiento, de un derroche de energía en el proceso evolutivo, de una especie de desperdicio, de energía sobrante en la gran eclosión evolutiva.

… La fracción de energía inutilizable, la “entropía”, crece constantemente,… pero tiende a hallar su contrapartida en una corriente inversa, positiva y constructiva…: la de una subida del Universo hacia crecientes estados de improbabilidad y de personalidad. Entropía y vida. Atrás y adelante.

Dos expresiones complementarias de la flecha del tiempo. Para las necesidades de nuestra acción, la Entropía está vacía de sentido. La vida, por el contrario, comprendida como una interiorización creciente de la materia cósmica, proporciona a nuestras libertades una línea precisa de orientación.

¡La marea descendente de la entropía revestida y equi­librada por la marea ascendente de una Noogénesis! …

En el sentido descendente de la entropía, la materia se desata y se neutraliza la energía. Esto lo sabemos desde hace mucho tiempo. Mas, ¿por qué no tener en cuenta el movimiento cósmico que se efectúa en el otro sentido  hacia las síntesis superiores  y que “salta a los ojos”?

Este movimiento cósmico sólo encuentra sentido en Cristo:

Las prodigiosas duraciones que preceden a la primera Navidad no están vacías de Cristo, sino penetradas de su influjo poderoso. El bullir de su concepción es el que remueve las masas cósmicas y dirige las primeras corrientes de la biosfera. La preparación de su alumbramiento es la que acelera los progresos del instinto y la eclosión del pensamiento sobre la Tierra.

No nos escandalicemos tontamente de las esperas interminables que nos ha impuesto el Mesías.

Eran necesarios nada menos que los trabajos tremendos y anónimos del hombre primitivo, y la larga hermosura egipcia, y la espera inquieta de Israel, y el perfume lentamente destilado de las místicas orientales, y la sabiduría cien veces refinada de los griegos para que sobre el árbol de Jesé y de la Humanidad pudiese brotar la Flor.

Todas estas preparaciones eran cósmicamente, biológicamente, necesarias para que Cristo hiciera su entrada en la escena humana. Y todo este trabajo estaba maduro por el despertar activo y creador de su alma en cuanto este alma humana había sido elegida para animar al Universo. Cuando Cristo apareció entre los brazos de María, acababa de revolucionar el Mundo[21].

Para poder ver esa realidad que “salta a los ojos” es necesario, dice Teilhard, tener la percepción de los “grandes movimientos lentos”, tan grandes y tan lentos que sólo resultan sensibles en enormes capas de tiempo. La generación de los sistemas siderales, elevación de montañas y continentes, etc.  ; infaliblemente, en cada caso, lo que en otro tiempo nos parecía ser lo más inmóvil,

que rompiendo una tras otra, en el mundo, todas las envolventes de estabilidad, ya que el resultado ha de ser que, bajo la inmovilidad de lo ínfimo, aparezcan movimientos extra-rápidos; y, bajo la inmovilidad de lo inmenso, movimientos extra-lentos.

La predestinación de Cristo, primer nacido de todas las criaturas[22] y el amor libre de Dios, es el principio de cada cosa, la explicación última del orden de la historia[23]. Toda antropología cristiana se basa en el Sí de Dios a los hombres, sí pronunciado, de una vez para siempre, en la predestinación eterna de Cristo.

El Sí de Dios y el proyecto de Dios están a la raíz, son la causa de todo lo existente, sin excepción. Nuestra bondad no es causa de la benignidad maternal de Dios, sino que sus entrañas maternas[24] han concebido y parido nuestra santidad. El Sí de Dios es fiel: Yahveh es “el Dios del Amén”(Is 65,15), y Cristo es el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios (Ap. 3,  14)[25].

HOY

Creo que hoy los franciscanos tendríamos que tener el coraje de afirmar, gritar, llorar de alegría, la confesión de fe de que todo hombre nace mecido por el amor de Dios, es decir nace en gracia, porque el amor de Dios y no el pecado del hombre es lo que teje la historia. Somos portadores de la confesión maravillada de que somos Cristo y por lo tanto universo, que nuestra tarea es anunciar la convivencia armónica y reverente de la piedra, el gusano y el hombre.

4) JPE DESDE LOS POBRES

En el espejamiento de Dios en todas las cosas, se destaca el hombre, imagen y semejanza suya : Repara, ¡oh hombre!, en cuán grande excelencia te ha constituido el Señor Dios, pues te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a su semejanza según el espíritu. Pero el hombre no es imagen y semejanza de Dios por ser bello, rico, sabio, místico… Por el contrario los débiles, los flacos, los crucificados, los que llevan diariamente sobre sus hombros la santa cruz de nuestro Señor Jesucristo, esos son el espejo de Dios (Admonición 5).

El Cristo que centraliza la experiencia de fe de Francisco de Asís no es el hacedor de milagros y de palabra llena de poder sino Jesús de Nazareth, hombre pobre y de madre pobre. Un desnudo a quien sólo desnudo se puede seguir. El Cristo de Francisco no es el Cristo de la sistematización escolástica: es el que se espeja en el pobre.

Con Francisco de Asís hay que dejar que los pobres hagan libremente su irrupción en la Historia: solamente es posible construir una sociedad nueva, con nuevo sistema de propiedad y nuevo ejercicio del poder, a partir de los pobres, sabiendo contemplar los espejos de Dios en la óptica de los pobres reales.

Hay una serie de temas tradicionales franciscanos sugeridos por el pobre que se mira al espejo en el desierto: uso pobre, medios pobres, austeridad, de notoria actualidad cuando encaramos la problemática de la ecología y la preservación del medio ambiente. Si queremos soluciones para los países pobres y para los pobres de estos países,  solamente los medios pobres y la no imposición de modelos de la sociedad opulenta, puede salvar al mundo, al mundo pobre y al mundo rico. Los franciscanos tendríamos que trabajar en la construcción de un mundo solidario, pobre y fraterno, nunca rico y opulento.

Los franciscanos tendrían que poner al pobre como punto de partida en la instauración de un nuevo orden mundial, en las propuestas de una nueva economía a escala humana, en los proyectos para mejorar la calidad de vida del hombre. Solamente especulando con los pobres en el desierto se podrán conservar las especies en extinción, especialmente al ser humano.

En otras palabras, más vale recuperar el planeta trabajando con la gente de las villas que participando de Congresos donde participan los dueños-depredadores del mundo.

BORMIDA J.,  La admonición Va.   de San Francisco: los crucificados como imagen de Dios.  ,  Cuadernos  Franciscanos,   80,   diciembre 20/1987

La no-propiedad, una propuesta de los franciscanos del siglo XIV, Montevideo, 1997

Datos históricos para una eclesiología franciscana, Montevideo 1998

Un itinerario hacia la armonía. Reflexiones sobre el “Itinerario de la mente a Dios”, de San Buenaventura, Multiversidad, 9, 1999,11-33

Véase la Biblioteca Franciscana en http://www.franciscanos.net



[1]    Solo a título de ejemplo, el Worldwatch Institute de los Estados Unidos a partir de 1984 publica anualmente un minucioso trabajo: “Estado del mundo: informe del Worldwatch Institute sobre el progreso para una sociedad aceptable

[2]    Véase: Boff, L., Ecología mística y política, Montevideo 1996.

[3]    Boff L., Ecología.

[4]    Para ampliar el tema véase mi libro: Datos históricos para una eclesiología franciscana, Montevideo 1997.

[5]    La indulgencia plenaria otorgada a quienes matan y mueren en la empresa del crucificado, y a todos los que colaboran en dinero, armas o consejo a su éxito implicaba el pleno perdón de todos los reatos de culpa y de pena por los pecados, y además total garantía de salvación eterna, asegurando la retribución de los justos a todos los luchadores contra mal que se hubieren debidamente confesado.

[6]    Hermano, le dijo al compañero, debemos restituir el manto a este pobrecillo, porque le pertenece. Nosotros lo habíamos recibido prestado hasta que no nos sucediese de encontrar a otro más pobre que nosotros”  1Cel 87, 92.  Cfr.CLARENO, A.,Expositio Regulae,pág. 144-145

[7]    El compañero, que tenía en mente la necesidad del caritativo padre, le oponía resistencia, a fin que no socorriese a otro olvidándose de sí mismo. No quiero ser ladrón, respondió el santo, y seríamos acusados de robo si no lo diésemos a otros más necesitados.  2Cel. 87; Cfr. CLARENO, A., op. cit. 126-127. Inclusive los adversarios de los franciscanos en la polémica del siglo XIV no tienen más remedio que aceptar la “doctrina común” en la materia:Dice Jerónimo: Nudum nudus sequar. Pero no es pobre el que tiene poco alimento, sino el que no puede sustentarse… Si alguno poseyera algo más de lo que Cristo poseyó no tendrá parte con él, vale decir si tuviera oro, dinero, propiedades… Nadie llame propio lo que es común, dado que lo supera a las necesidades del consumo ha sido fruto de rapiña”  Cfr. TOCCO, F.,La quistione della povertà nel secolo XIV. Napoli 1910, pg. 97.

[8]    En cierta ocasión, antes de la comida, mientras leía el evangelio, resultó que el hermano fuego comenzó también él a comer la miserable celda donde se abrigaban. Francisco no quiso quitarle al Hermano fuego su comida, a pesar de lo cual el compañero puso a salvo una piel con la cual el Santo se protegía del frío nocturno. Mientras comía, el Santo le dijo al compañero: No quiero más cubrirme en adelante con esta piel, dado que mi avaricia no ha dejado que el hermano fuego la devorase.EP, 117.   Si bien es cierto no podemos exagerar”la conciencia de clase, a penas perceptible en el tumulto de los Ciompi y en la Revuelta de los Trabajadores, y quizá más claramente entre los Husitas….” MOLLAT, M.,Les problèmes de la pauvretèen Etudes, pág. 28, tampoco podemos espiritualizar los hechos históricos como si los santos y los revolucionarios religiosos no tuvieran en cuenta la realidad y pretendieran dar una respuesta profética dentro de parámetros económicos, sociales y políticos.

[9]    San Bernardo: De la excelencia de la nueva milicia; Obras completas, B.A.C..

[10]   Empresa de Jesucristo, así llama a la Cruzada la Bula de convocatoria del Lateranense, promulgada luego por Inocencio III.

[11]   1Cel. 103. ...como peritísimo caballero en las milicias de Dios, desafiaba al adversario para reñir con él nuevas peleas. Se proponía llevar a cabo grandes proezas bajo la jefatura de Cristo.

[12]   Crónica de Rogelio, muerto en 1236 Ver el Texto en las Fonti Francescane, Nº 2285 Ver también allí un agregado a la Leyenda Mayor de San Buenaventura Cap Iº 9a FF. 1063.

[13]   Transcribo a continuación unas páginas de mi libro La no propiedad, 223-224. Lo cito en Bibliografía.

[14]   Juan XXII, Cum Inter nonnullos, 12 de noviembre de 1323. BF V, 256-259.

[15]   GROSSI P.,    Usus facti. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell’età nuova : CAPITANI O., Una economia politica nel Medioevo, Bologna 1987   1

[16]   Todo lo que sigue está entresacado el Itinerario de la mente a Dios, que me excuso de citar párrafo por párrafo. Me parece indispensable su lectura.

[17]   Es un tema largo, que no puedo desarrollar. Por ejemplo, habría que aclarar que para Escoto toda naturaleza puede ser asumida por el Verbo, pero solamente la criatura racional puede ser beatificada, porque solamente ella posee la inteligencia y la voluntad libre sin las cuales la persona no puede existir y sin las cuales la participación a la naturaleza divina es imposible. Del hecho de que inclusive la piedra pueda ser unida al Verbo de Dios no resulta, sin embargo que esta pueda ser personificada, porque personificar no significa simplemente estar unido, sino ser de una unidad intrínseca. Por lo cual, si la naturaleza humana y la naturaleza de la piedra concurren en la posibilidad de dependencia, no pueden coincidir en la razón de la personalidad. En consecuencia, Dios no pude hacer participar a la piedra de su bienaventuranza, ni por potencia absoluta, ni por su poder ordinario.

[18]  TEILHARD DE CHARDIN P., Himno del Universo, Madrid, Taurus. 1967, 69.

[19]   Idem, 19.20. de La misa sobre el Mundo.

[20]   Idem, 30.

[21]   TEILHARD, 76.

[22]      Dice Juan Duns Escoto: El que quiere ordenadamente, sin excepción alguna, debe querer primero lo que está más cercano al fin. Se ha de querer la gloria con anterioridad a la gracia. Entre los predestinados a la gloria, antes tendría que querer la gloria para quien está más próximo a la obtención del fin. Quiere la gloria para el alma de Cristo antes de quererla para cualquier otro. Para todos los demás antes quiere la gracia y la gloria y luego prevé sus hábitos opuestos, el pecado y la condenación. Por lo tanto, antes que prever la caída de Adán, quiso la gloria del alma de Cristo  III Sent. Dist. III q. 3.

[23]   Evidentemente que ni siquiera las Sagradas Escrituras condicionan el querer libre de Dios, es decir que si en la revelación escrita o tradiciones encontramos afirmaciones que contradicen este hecho fundamental… hay que hacer un buen uso de la hermenéutica para entenderlas a la luz del hecho Cristo. Cristo interpreta las escrituras y no a la inversa.

[24]   Misericordia: rejem, rajamim, entrañas en hebreo bíblico.

[25]   La raíz hebrea aman está en el fondo del amén, de la hemunah, de la hemet de Dios a los hombres y de los hombres a Dios. Firmeza, inmutabilidad, fidelidad: este es el amén de Dios que se llama Cristo.

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129 LA ECOLOGÍA EN UNA PERSPECTIVA TEOLÓGICO FRANCISCANA

Antonio Moser, ofm.

Oficialmente, desde 1869, con E. Haeckel, la ecología encontró una nueva definición. Y desde la década del 30, con R. Park y la Escuela de Chicago, ya se habla de Ecología humana. Pero fue sólo a partir de los dos últimos decenios, con la comprobación inequívoca de la destrucción del medio ambiente, cuando la Ecología pasó a constituirse en una preocupación creciente y generalizada.

En un primer momento, el despertar de la conciencia ecológica remite a la percepción de síntomas ineludibles del proceso devastador del medio ambiente. Entre estos síntomas se destaca la deforestación, la desertización, las diversas formas de polución 1. En un segundo momento, esta conciencia remite a la percepción del alcance y entrelazamiento de los síntomas indicadores de un drama ecológico: grandes concentraciones urbanas; acelerado crecimiento demográfico, constatado sobre todo en los países y regiones más pobres; subdesarrollo; pobreza en la que viven envueltos dos tercios de la humanidad; falta de condiciones habitacionales, de higiene, de salud; amenaza de agotamiento de las materias primas; y otros. En un tercer momento emergen los aspectos político-ideológicos de la cuestión, evidenciando que el problema de fondo apunta a las relaciones humanas. Es lo que se llama Ecología social 2.

Todo este proceso de concientización, muy reciente y progresivo, explica por qué el campo de la ecología fue descuidado hasta hace poco. Explica también que el tratamiento del tema sea más bien escaso antes de los años 80 3, en el campo de la reflexión teológica. Además, la Teología de la Liberación, tanto por el hecho de ser reciente como por el hecho de haber sido compelida por los ingentes problemas socio-económicos, sólo en estos últimos años comienza a dar pasos más significativos 4.

Dada la multiplicidad de estudios, científicos o de divulgación, en lo que se refiere a la realidad ecológica 5, podemos presuponer un conocimiento suficiente, aunque no siempre sea crítico. No se puede presuponer lo mismo en los aspectos teológico, ético y franciscano. Esa es la razón por la que iniciamos nuestra reflexión con el tratamiento de algunos problemas teológicos suscitados por la Ecología. Luego pasaremos a los problemas éticos y a las tareas que incumbirían a la familia franciscana en este ingente esfuerzo de reconstrucción.

TEOLOGIA BAJO EL SIGNO DE LA PLURALIDAD

En los últimos años, sobre todo luego del surgimiento de la Teología de la Liberación, la Teología ya no puede ser considerada como una ciencia monolítica. Y esto constituye una importante ganancia en términos de credibilidad: se hacen así más transparentes su carácter histórico y, por consiguiente, los condicionamientos impuestos por el lugar social. De esta manera, a nadie puede sorprender el hecho de que haya lecturas teológicas diferentes de una realidad. En lo que se refiere a la Ecología, podemos distinguir tres tipos de lectura: una más antropocéntrica, otra más biocéntrica y una tercera más social-dialéctica. Todas operan con los mismos componentes: Dios, Creación, ser humano; pero con ópticas diferentes, que originarán también posturas éticas diferentes.

Abordaje antropocéntrico

El abordaje antropocéntrico tiene como telón de fondo la modernidad. Refleja todo un clima y un modo de ser propios de los que disfrutan de las ventajas del “progreso”. Aquí, el progreso es un mito: terminó el tiempo de un mundo cerrado y finito; ahora vivimos en un mundo abierto e infinito en sus desdoblamientos.

Y es muy cierto que la crisis ecológica plantea interrogantes muy serios 6. La creciente escasez de materia prima, la visible degradación del medio ambiente y de las relaciones humanas han derrumbado las certezas de algunos años atrás. Sólo que esto no siempre lleva a la conclusión de la necesidad de una reestructuración total de las relaciones de los seres humanos entre sí y con toda la Creación. Para quien está obsesionado por el mito del progreso, lo máximo que se puede esperar es el reconocimiento de la necesidad de una autolimitación 7, y de un cierto ascetismo 8. Algunos van más lejos, juzgando que no es posible que toda la humanidad viva de acuerdo con el padrón del Tercer Mundo 9.

En lo que se refiere a la tecnología, los representantes de una mentalidad antropocéntrica no tienen demasiadas dudas: ella es la viga maestra del desarrollo y de los diversos “milagros económicos”. Cuestionar la prioridad de los avances tecnológicos sería negar la propia “modernidad” 10. Todo lo que esta mentalidad está dispuesta a admitir es la ambivalencia de la tecnología 11, reconociendo algunos efectos colaterales negativos. De ahí el consecuente reconocimiento de la necesidad de correctivos. Pero el sistema productivo “victorioso” no se pone en cuestión. Al final, la superación de los problemas ecológicos pasaría forzosamente por la afinación de la tecnología 12.

El contexto y las coordenadas arriba delineadas explican también el fuerte antropocentrismo que dominó la reflexión teológica en los últimos decenios, hasta no hace mucho tiempo. El antropocentrismo remite a la conciencia de poder, propia del ser humano embriagado por las conquistas tecnológicas. Pero la teología originaria del contexto arriba mencionado no se dio cuenta enseguida de esto. Por el contrario, venía pregonando al ser humano como “rey” de la Creación. Dios le había confiado el “dominio” de todas las cosas creadas.

Un primer cuestionamiento serio del antropocentrismo exacerbado aparece con White, en un célebre estudio en el que sitúa la raíz última de la ecología en el judeo-cristianismo 13. Esto llevó a algunos teólogos a traducir con mayor cuidado el término hebreo masa], no ya por “dominar” sino por “administrar”. Con esto se intenta rescatar la perspectiva patrística, en la que el ser humano no suele ser visto como el dueño, sino como un simple “gerente”. El dueño y Señor sólo es Dios. Las implicancias del cambio de comprensión son evidentemente muy grandes; se origina una nueva actitud frente a la creación.

En suma, en estos últimos años ya se advierte, aun en la Teología que proviene del Tercer Mundo, un filón de cuño crítico, que mitiga la exacerbación del antropocentrismo 14, pero sólo raramente el resto de la Creación aparece como teniendo un sentido en sí misma 15.

Abordaje biocéntrico

El abordaje biocéntrico 16 se presenta como una reacción directa frente a la radicalidad del antropocentrismo. Aparece, pero solamente en estos últimos años, en algunos teólogos ligados a la Teología de la Liberación.

Como observamos anteriormente, el lugar social imprime su sello en la reflexión teológica. Esto no quiere decir que la reflexión realizada a nivel del Primer Mundo esté desprovista de valor. Pero, de hecho, comprensiblemente, refleja los intereses de los que usufructúan directamente los beneficios del progreso, y no de los que sufren sus consecuencias negativas.

Hasta la afirmación que proviene del Primer Mundo de que hay que frenar el desarrollo y el consumo está ideológicamente bajo sospecha. Allí el consumo significa exactamente consumismo, satisfacción de necesidades artificialmente creadas; en el contexto de los empobrecidos, consumo significa garantizar el mínimo necesario para sobrevivir. Así, la explosión indignada de carácter ecológico contra los intentos de conquistar nuevos espacios, necesarios para garantizar la sobrevivencia de los empobrecidos, resuena más como una conspiración siniestra de los paises ricos para mantener su status quo 17.

En la lectura que los partidarios del biocentrismo hacen de los problemas ecológicos, lo que está en cuestión no es sólo la relación de los seres humanos con la naturaleza, sino sobre todo las relaciones de éstos entre sí 18. O sea, si los hombres son capaces de destruir las cosas es porque también son capaces de destruir a sus semejantes. Hay un vínculo intrínseco entre el modo como los seres humanos se relacionan entre sí y el modo como se relacionan con las demás creaturas. En ambos casos, la actitud de dominación remite a un sistema socio-económico discriminatorio 19.

De ahí que la reconstrucción del medio ambiente presupone la reestructuración completa de las relaciones entre países, regiones y clases sociales. Y aún más: presupone la reestructuración global de los mecanismos sociales, económicos y políticos 20. Es exactamente dentro de estos presupuestos que se habla de Ecología social 21 o de ética socio-ambiental 22, uniendo indisociablemente Ecología y justicia social 23.

De esta manera, la cuestión ecológica no puede ser entendida como una cuestión aparte; forma parte de un todo mayor. Consecuentemente, debe ser entendida dentro de los presupuestos para la superación de los mecanismos de opresión y destrucción, estrechamente vinculados los unos con los otros. Las mismas fuerzas y los mismos mecanismos causadores de las injusticias sociales son también los principales responsables del drama ecológico 24.

Así es como comenzamos a percibir mejor los presupuestos de la concepción biocéntrica en lo que se refiere a la lectura de la realidad: son los mismos de la Teología de la Liberación; pero van más allá en lo que se refiere a la reflexión propiamente teológica. Aquí se hace una lectura diferente del sentido de la Creación.

Hoy va quedando en claro para todos que preservar y restablecer el equilibrio ecológico es una cuestión de vida o muerte 25. Pero esta cuestión sólo puede ser debidamente solucionada en la medida en que sean superados los equívocos alimentados por el antropocentrismo, en lo que se refiere al papel del ser humano en la Creación.

En la perspectiva del biocentrismo, Dios no hizo todas las cosas en función del ser humano. Las demás creaturas tienen un significado propio en sí mismas, a partir de los planes del Creador. “La naturaleza precede al propio ser humano” 26. “No todo lo que existe fue hecho para la utilidad inmediata del hombre; éste no puede, por lo mismo, juzgar todo a partir de su punto de vista. El mundo de la naturaleza expresa la libertad creadora y la alegría de Dios” 27. Aquí se encuentran las bases para la recuperación de la dignidad que revisten todas las creaturas. Todo y todos llevan impresos en sí mismos la marca del Creador. La naturaleza no es simplemente materia, más o menos inerte, disponible. Tiene valor propio, que le viene del mismo Dios Creador 28.

Abordaje social-dialéctico

Indiscutiblemente, tanto el antropocentrismo como el biocentrismo tienen sus méritos. El primero, por haber contribuido decisivamente a la desmitologización de las fuerzas misteriosas que comandarían ciegamente los destinos humanos. El segundo, por haber desmitologizado al propio ser humano como razón de ser de todas las cosas.

Es preciso agregar todavía que, en el caso del biocentrismo, lo que está en cuestión tal vez sea más la palabra misma que sus contenidos: el biocentrismo, a nuestro parecer, así denominado inexactamente, en realidad ofrece muchos de los elementos presupuestos en una lectura social-dialéctica 29.

Lo que nos parece necesario acentuar más es el aspecto dialéctico, y hasta cierto punto dramático, que marca las relaciones humanas en todas las direcciones. Además, si tenemos en cuenta la antropología bíblica, ella siempre presupone que el ser humano no puede ser entendido fuera del contexto de los demás seres, ni éstos sin el ser humano. Ambos forman parte del mismo plan creador.

Entre tanto, con esto no está todo dicho. Aunque la teología de la Creación ya haya sido estudiada profunda y casi exhaustivamente 30, y la perspectiva dinámica de la Creación ya sea un dato tranquilo, quedan todavía algunos interrogantes. El primero de ellos dice relación con las condiciones concretas dentro de las cuales los seres humanos pueden cumplir su tarea. La segunda dice relación con la confrontación que históricamente se establece entre los proyectos de los hombres y el plan de Dios. La tercera dice relación con el lugar del pecado en las múltiples relaciones humanas.

Caos y cosmos

La teología, normalmente, se empeña en desvelar los aspectos armónicos de la creación para resaltar el papel nefasto del pecado.

Este tipo de comprensión tiene, ciertamente, base bíblica. Pero tal vez no sea ésta la única lectura válida. Por tentadora que sea, la comprensión paradisíaca de un cosmos armónico en sí mismo no parece corresponder a la realidad. Tanto en el mundo vegetal como en el animal, lo que se percibe es el imperio del más fuerte: uno vive, literalmente, de la muerte del otro. A los ojos de la razón, el mundo creado está lejos de parecer un cosmos. A primera vista, al menos, el mundo creado se presenta más bien como un verdadero caos de fuerzas contrastantes y agónicas. Un elemento lucha contra el otro. Esto es una visión “racional”.

En una visión de fe, con todo, los contrastes y hasta los conflictos corresponden a una etapa de una obra aún no totalmente concluida 31. Al menos por lo que podemos intuir sobre la actual condición humana, no es posible soñar con un mundo totalmente armonizado. La pedagogía divina parece no corresponder a nuestros sueños superficiales y simplistas. Aun después de la ruptura inicial, Dios ofrece caminos mucho más sabios y esperanzadores para sus hijos e hijas. El no los quiere sólo como beneficiarios; siempre los quiso como colaboradores de la obra creativa.

Efectivamente, existe una armonía en el cosmos. Pero ésta debe ser penosamente desentrañada. Y deberá ser desentrañada por el hombre, llamado no sólo a conservar lo que ya está ahí sino a actuar creativamente 32. A él le cabe administrar los conflictos; no sólo los que existen entre los hombres, sino también los que se manifiestan entre todos los demás seres. El hecho es que la Naturaleza, tan ensalzada por los poetas, ni siquiera de lejos es siempre una amiga incondicional. También ella es inclemente y despiadada. Basta pensar en los cataclismos, que nunca dependieron ni tampoco dependen hoy de los seres humanos. Lo que afirmamos de la Naturaleza, con mayor razón lo debemos decir de la convivencia humana. A lo largo de la historia humana siempre fue conflictiva. Ni siquiera los lazos de sangre son capaces de ocultar esta dura realidad.

Es cierto que la raíz de la conflictividad está en el pecado. Pero también sería difícil imaginar una humanidad previamente armonizada. El problema teológico no se encuentra en el objetivo perseguido: una humanidad reconciliada con su Creador, consigo misma y con toda la Creación. La cuestión teológica se coloca exactamente en un supuesto previo, lo que implicaría una condición humana completamente diferente de aquella en la que hemos nacido y vivimos. Si es verdad que la superación de la conflictividad constituye uno de los mayores desafíos, también lo es el que constituye una fuente inagotable de energía. Todo depende de la manera como sea encarada.

Una comparación podría ilustrar esta situación, al menos a primera vista sorprendente, sobre todo para el espíritu franciscano 33. Dios ciertamente previó que este mundo, con la colaboración humana, debería transformarse en una gran sinfonía. La sinfonía armónica no sólo es posible, sino también deseada. Sólo que en la pauta aparecen no sólo notas puras, sino sostenidos y bemoles. A los hombres les corresponde hacer los arreglos, que tanto pueden producir la sensación de belleza sin par como pueden infernizar sus propios oídos y los de los demás hombres. La buena ejecución de la grandiosa sinfonía exige, por eso, algunos requisitos. El primero de ellos tiene que ver con una actitud fundamental: la conciencia asumida de la condición creatural. Los hombres no pueden considerarse como dueños de los instrumentos ni de la música. Y aquí aparece un nuevo requisito: esa sinfonía tiene que seguir una pauta, traducida en síntesis en lo que la Sagrada Escritura llama las “Diez Palabras”. El tercer requisito consiste en que la sinfonía sea ejecutada por muchas manos al mismo tiempo.

Los proyectos humanos y los sueños de Dios

Cuando se realiza un abordaje teológico de la Creación, difícilmente se puede escapar a la confrontación entre el proyecto de Dios y los proyectos de los hombres. A propósito utilizamos la expresión “proyectos de los hombres”, ya que éstos, de hecho, no incluyen a las mujeres. Esta es una de las razones por las que esos proyectos suelen ser tan brutales y tan poco creativos.

Una Teología de la Creación que quiera contribuir a la solución de los problemas ecológicos no puede dejar en la sombra la intuición fundamental del Génesis: “El los creó hombre y mujer”. La humanidad y la consecuente humanización del Universo pasan por la integración masculinidad-feminidad. El desequilibrio ecológico refleja el imperio de lo masculino y de la racionalidad exacerbada. La brutalidad de las relaciones humanas, que se caracterizan por la insensibilidad fría, y la brutalización de las relaciones de los seres humanos con las cosas creadas constituyen un único y sólo esquema. En estas relaciones no hay ya lugar para la contemplación, para la poesía, para la admiración desinteresada.

Estos proyectos de los hombres llevan siempre la misma marca: están inficionados de egoísmo, afán de lucro, prepotencia, arrogancia. Además de ser mezquinos, se apoyan en la destructividad más que en la creatividad. Así es como se puede entender que lo que debería constituir un cosmos, no sólo se presenta como un caos aparente, sino que se convierte en un caos real, tan evidenciado por los citados síntomas del drama ecológico.

Un razonamiento teológico semejante es posible en relación con la sociedad. A primera vista, estamos ante una conflictividad irreductible. Todo parece conducir a enfrentamientos constantes y cada vez más profundos. Razas, culturas, sexualidad, historia, y hasta las religiones, llevan consigo las señales de la confrontación.

Y, entre tanto, nuevamente destaca aquí la sabiduría de los planes divinos. Una humanidad plenamente armónica y apadronada acabaría en una humanidad empobrecida. Los intentos de “apadronar” son una vez más la manifestación de la pequeñez humana. La grandeza y la sabiduría divinas se manifiestan exactamente por la creación de las diferencias, y también de las polaridades, destinadas a convertirse en una energía capaz de generar un enriquecimiento mutuo y continuo. Así es como, manteniendo las diferencias, pero en la reciprocidad, la multiplicidad de las creaturas, la diversidad de pueblos, razas y religiones se pueden fecundar mutuamente 34.

Un nuevo rostro del pecado

Por más que queramos entender los problemas ecológicos en sí mismos, llega un momento en el que no se sabe cómo evitar la confrontación con su raíz última. A esta altura es donde entra el pecado. Sin él, el drama ecológico aparecería como una especie de fatalidad, o incluso como consecuencia de una “mala planificación”, obra de un Dios cruel que se divierte con los dramas humanos.

Desgraciadamente, durante mucho tiempo el pecado fue considerado casi exclusivamente en su dimensión de intimidad. Se pecaba en el corazón, y en el corazón se recibía la gracia reconciliadora. La fase personalista de la Teología dio un importante paso adelante en este aspecto, ubicando el pecado en el contexto de toda una vida humana. La fase más social-dialéctica que caracteriza la comprensión actual, rescata un filón plenamente bíblico y patrístico del pecado. El cual no se extravasa hacia afuera de los corazones, sino que más bien extiende sus raíces hacia adentro de las relaciones humanas 35.

Por otro lado, los problemas ecológicos nos ayudan a visualizar otro aspecto del pecado, ya nítidamente presente en el libro del Génesis y en el capítulo 8 de la Carta de San Pablo a los Romanos: es precisamente el aspecto cósmico. El pecado es como una hidra de siete cabezas: es personal, es interpersonal, es comunitario, es social, es estructural, es ecológico, y también cósmico.

De esta manera se evidencia que “lo más trágico del pecado consiste justamente en el hecho de que no se instala sólo en los corazones, sino que se infiltra de una manera mortífera en las estructuras de la propia sociedad humana y hasta en la propia Naturaleza externa a los seres humanos. De ahí que, en vez de armonía, reine la desarmonía por todas partes; en lugar de amor, el odio; en lugar de paz, la guerra. En el origen de estos desórdenes está el ser humano que, en lugar de preservar, destruye; en lugar de administrar, explota; en lugar de cosmificar, lo cosifica todo, profundizando el caos. El ser humano se tornó un Midas al revés: todo lo que toca lo destruye, y no transformándolo en oro” 36.

De esta manera se evidencia también que, en el fondo, el pecado siempre dice relación a la misma cosa: a los hombres tratando de hacer “pasar” sus pequeños proyectos, en lugar de intentar descubrir y realizar los grandiosos proyectos de Dios. Para quien sencillamente ignora estos grandiosos proyectos, la vida, en sus diversas formas, se presenta como un acertijo simplemente indescifrable. Para quien, por el contrario, conoce la existencia de estos proyectos, se empeña en comprenderlos y llevarlos a cabo de una manera creativa, todo es como un juego de ajedrez: es difícil, requiere esfuerzo, pero no es insoluble. Y justamente por todo eso resulta también fascinante. En lugar de trágico, el destino del ser humano en el mundo se transforma en una grandiosa epopeya.

El actual drama ecológico se convierte como en una “visita” de Dios 37. Recuerda aquella historia de Jacob en lucha con su Creador: acaba maltrecho, pero al darse cuenta de quién es su contrincante, sigue caminando. El pecado, en su aspecto económico y cósmico, no consiste simplemente en acumular egoístamente los bienes que están destinados a todos. Tampoco consiste simplemente en desperdiciar un tesoro graciosamente recibido.

En su raíz profunda, esa fisonomía del pecado da testimonio de la caída en aquella tentación primera: “serán como dioses”. El pecado consiste en esto: fascinado por el poder que tiene en sus manos, el ser humano acaba considerándose todopoderoso. En lugar de considerarse como simple administrador, acaba creyéndose dueño y señor. Y como “dueño” y “señor”, se arroga el derecho de hacer lo que se le antoja. De ahí la explotación desenfrenada, el consumismo, el lucro, la prepotencia. Y la Naturaleza es dañada, los pueblos hambrientos no pueden hacer otra cosa que reivindicar los derechos que también son suyos 38. Así es como la rebeldía de los empobrecidos y de la propia naturaleza encuentran una mayor justificación. Además de los numerosos factores socio-políticos, existe este otro factor: el teológico. Todas las rebeldías remiten a una rebelión original: contra los proyectos del Creador.

ORIENTACIONES ETICAS Y TECNICAS

El relevamiento de la realidad es importante, como también el de las coordenadas teológicas. Estos relevamientos son la base para una acción humana y humanizadora. Sin ellos, fácilmente nos quedamos en un nivel de abstracción estéril. Pero no basta con esto. Frente al dramático cuadro ecológico, con sus múltiples causas, lo que importa sobre todo es colocar las bases para una posible reversión. La pregunta sobre la posibilidad de una tal reversión no es retórica. Con razón hay quien juzga que ya llegamos a un nivel tal de degradación que el retorno es prácticamente imposible. Lo único que se podría intentar es poner algunos remiendos.

Por lo que llevamos dicho, no hay duda de que se trata de una cuestión de vida o muerte. Contamos aquí con un prisma que caracteriza una visión evangélica de la realidad; ésta nunca es catastrófica. Por mala que sea una situación, nunca es irreversible. Hay siempre una buena noticia proclamada, aunque implique los más altos costos a primera vista.

Es verdad que la casa (oikós) de los hombres se encuentra semidestruida, y que por lógica humana no hay salida. Pero también es cierto que, justamente cuando está contra la pared, el ser humano descubre en sí mismo potencialidades casi ilimitadas. Admitida la posibilidad de una reversión, se presentan dos líneas maestras de acción, que se descubren en muchas direcciones: la primera línea pasa por la ética; la segunda, por la técnica. Ya se ha conseguido mucho en estas dos líneas, pero también es mucho lo que queda por conquistar, y todo eso constituye como las fuentes generadoras de energía para emprender esta etapa, al mismo tiempo dramática y fascinante, de reconstrucción de la casa de todos.

El problema es, ante todo, ético

De acuerdo con la modernidad, muchas campañas llamadas “ecológicas” no pasan de ser un artificio para desviar la atención de las verdaderas causas. Lo que está en juego no es sólo el verdor de nuestros bosques, ni el azul de nuestros mares, ni la limpidez de nuestras aguas.

Como ya lo hemos dicho varias veces, detrás del drama ecológico se oculta algo más profundo: es un modo de ser, de tomar posición y de relacionarse a todos los niveles. Y, a esta altura, podemos afirmar con toda seguridad que la crisis ecológica no será solucionada sólo, ni sobre todo, con el recurso a la técnica. Los problemas deben ser enfrentados, ante todo, en el nivel ético. Y como el deterioro del medio ambiente apunta a un deterioro de las relaciones humanas, es fácil darse cuenta de que el cambio de postura ético pasa por la justicia. Existe una relación íntima entre injusticia a todos los niveles y degradación del medio ambiente 39.

Por eso mismo, el movimiento de liberación de las diversas formas de opresión y el movimiento de restauración ecológica son fundamentalmente idénticos. Una liberación no se procesa sin la otra. Y este proceso de liberación deberá darse simultáneamente en tres direcciones: en dirección a las criaturas; en dirección a los demás seres humanos; en dirección a un tipo de sociedad.

Convivir y no dominar

Todo el drama ecológico resalta la incapacidad de convivir del ser humano 40 con las demás criaturas. Y es incapaz porque, no pudiendo descubrir el ser profundo de las cosas, se siente como señor absoluto de todo. Las criaturas pertenecientes a cualquiera de los reinos (mineral, vegetal, animal) son portadoras de una parte de la Vida, y, como tales, deben ser respetadas en su sentido profundo.

Como vimos anteriormente, el ser humano tiene la misión de administrar a las demás criaturas, pero no de dominarlas. La administración se caracteriza por la convivencia inteligente con ellas; la dominación por la explotación irracional de las mismas. En este sentido, la conversión de la Naturaleza, más que una actitud romántica, se constituye en una actitud de respeto por todas las formas de vida. La actitud de dominación de las criaturas se manifiesta especialmente en el desperdicio del consumismo. Por eso, la reconciliación del ser humano con su medio ambiente sólo es posible por medio de un cierto ascetismo.

Transformarse en hermano y hermana de todos y de todo

La lucha en favor de la ecología pasa por un modo nuevo de ser frente a las criaturas, pero sobre todo por un nuevo modo de ser ante los seres humanos. La fraternidad, o será total, y por lo mismo extensiva a todos los seres humanos, o no será fraternidad. Pues es a través de las cosas como se da el dominio del hombre sobre el hombre. Es curioso que todos los Imperios se construyeron sobre este doble fundamento: dominación sobre las riquezas de los otros y consecuente dominación de los otros. En la medida en que el hombre se crea con derecho a reinar sobre las cosas, se creerá también con derecho de apropiarse de ellas y de reinar sobre sus semejantes más débiles. Por eso, la degradación no existe sólo a nivel ecológico. La degradación ecológica pone al descubierto la degradación de los hombres entre sí.

Liberarse de los engranajes del sistema

Ya insinuamos varias veces que el egoísmo, el lucro y la embestida predatoria del medio ambiente no son los únicos ni los principales responsables de la dilapidación del medio ambiente. O, mejor, estas actitudes individuales o de grupo reflejan sólo una actitud propia de un sistema socio-económico y político de dominación. Hoy, el problema del sistema socioeconómico se torna aún más grave: este sistema no tiene contrincantes hoy; y por eso mismo, impone implacablemente sus dogmas económicos y sociales.

El esquema económico implantado no está regido por las necesidades reales de la población; muy por el contrario, genera necesidades artificiales, dejando sin respuesta a las reales. Produce, sobre todo, lo que interesa a las naciones y grupos dominantes. El creciente número de personas que viven en pobreza absoluta a la sombra de los grandes parques industriales es un vivo testimonio de su iniquidad. Por eso insistimos en la tesis de que la crisis ecológica esconde una crisis ética, socio-económica y política, generada por las injusticias tanto a nivel nacional como internacional.

El problema es también técnico

Hoy, cuando muchos ya hablan de postmodernidad, queda más evidenciada que nunca la ambivalencia propia de la tecnología y del mundo que ella ayudó a crear. Si, por un lado, la tecnología ayudó a abrir nuevos caminos para la humanidad, por otro, profundizó los mecanismos de explotación de los más débiles por parte de los más fuertes. Al servicio de una ideología saqueadora, la tecnología se transformó en la responsable inmediata de la degradación del medio ambiente. Y es que la tecnología no es neutra: ella implica una concepción de vida, de mundo y de sociedad.

Pero, dicho esto, tampoco podemos caer en la tentación de una vuelta atrás. La tecnología es imprescindible para responder a los anhelos humanos. Por eso, si denunciamos actualmente la dirección que ha tomado, esto significa exactamente que debe tomar otro rumbo. Una tecnología adecuada conseguirá al menos aminorar los efectos negativos de la producción. Una política socio-económica que se ponga al servicio de la humanidad llevará, por ejemplo, a una colectivización de los transportes y a una descentralización de las industrias, los dos grandes responsables de la polución. En la misma dirección se encuentra la sustitución de las formas de energía duras por las blandas, que, además de no ser contaminantes, dependen de los flujos de energía renovable, tales como los vientos, el sol, las mareas, y otros 41. Ya aquí se puede percibir que la misma tecnología que destruye, podría orientarse en otra dirección. Dentro de los presupuestos de una conversión ética no hay que excluir la posibilidad de una conversión del uso de la técnica.

Caminos hechos y caminos por hacer

No obstante que el panorama ecológico es extremadamente inquietante, no hay por qué negar la existencia de una contrapartida. Justamente, en vista de la gravedad de la situación, al menos teóricamente, ciertos postulados básicos de un cambio necesario son siempre más aceptados. Enumeremos algunos:

utilización más racional de los recursos de la Naturaleza;

respeto por la vida en todas sus formas;

necesidad de reconstruir lo que ha sido destruido;

superación del romanticismo;

superación de soluciones mágicas, elucubradas por algunos expertos.

Poco a poco va tomando forma también la idea de que la crisis ecológica es una crisis de civilización, una crisis de valores, una crisis de las relaciones humanas 42.

La crisis de civilización

Ya en la primera parte hicimos ver que hay una conciencia siempre más generalizada de que la crisis ecológica no dice relación sólo con las diversas formas de contaminación. Poco a poco fue quedando en claro que esto no pasa de ser un síntoma de algo más amplio y profundo 43. Pero esta constatación permite también pensar en la posibilidad de remedios intra-sistémicos. Quienes perciben la crisis ecológica como una crisis de civilización van más lejos: estamos ante un fracaso inequívoco de los intentos de la humanidad por organizar su “casa” en base al “progreso” 44. Eso significa no sólo constatar el fracaso de las relaciones seres humanos-creación, sino el fracaso de los sistemas económicos, políticos y sociales vigentes hasta ahora. Ya no es posible sustentar cualquier tipo de antropocentrismo exacerbado, ni soportar la dictadura de los intereses económicos, ni tampoco la dictadura de una política elitista 45.

La crisis de valores

Con razón se sitúa a veces la crisis ecológica en términos de cultura 46 Una cultura traduce todo un modo de pensar y de ser: valores, prácticas, tradiciones, simbolismos, hábitos que se fueron imponiendo en nombre del progreso, y que ahora se revelan como antivalores. Ahora bien, esto es lo que se evidencia como falencia de una cultura, principalmente la que predomina en el mundo construido por la técnica. La técnica, tal como es concebida y utilizada, lleva consigo una mentalidad utilitaria, dilapidadora, de producción y consumo sin límites, de prepotencia 47.

El desenmascaramiento de los “valores” generados por el tipo de civilización que hemos descrito hace emerger una serie de otras posturas más consonantes con la tarea del hombre en la organización de su “casa”. Si la humanidad quiere poner orden en su “casa” es necesario que pase de las preocupaciones cuantitativas a las cualitativas; de la competitividad a la complementariedad; de la política de dominio a la política participativa; de la rivalidad a la colaboración 48. Y esto presupone que se tome conciencia de que las preocupaciones ecológicas apuntan directamente a unas relaciones humanas nuevas.

Nuevas formas de relación humana

Ya nos hemos referido en varias ocasiones a las dimensiones políticas de los problemas ecológicos. A primera vista, los problemas ecológicos denuncian sólo la explotación indebida de los recursos de la tierra. Pero, de hecho, denuncian también unas relaciones humanas basadas en el poder de los más fuertes. Puesto que este punto de partida lleva al quiebre del medio ambiente y de las sociedades construidas hasta el presente, la lógica nos obliga a buscar otro punto de partida: los intereses de la muchedumbre de los empobrecidos.

Situarse en otro punto de partida suscita algunas preguntas perturbadoras: ¿qué civilización?, ¿qué valores?, ¿qué economía?, ¿qué sociedad?, ¿qué política? Son cuestiones demasiado complejas para ser abordadas aquí. Por lo demás, ya lo fueron en los últimos años a través de la Teología de la Liberación. Como observa alguien 49, “…hoy debemos elegir entre la muerte y la vida, entre la destrucción y la utopía de una nueva tierra, contra lo que existe y en favor de lo que debe ser. Apostamos por la creación de una nueva forma de relaciones, una nueva calidad de vida, una nueva relación entre los seres humanos y el ambiente natural, entre los propios seres humanos”.

Ahora bien, semejante afirmación presupone intentar lo que nunca se intentó. Significa adherirse al plan de Dios, no a los de los hombres; a la vida, no a la muerte; al ser, no al tener; al trabajo, no al capital; a lo necesario, no a lo superfluo; a lo natural, no a lo artificial; a las micro, no a las macro-estructuras. Pero eso sólo será posible en la medida en que los empobrecidos vayan conquistando su lugar y tengan voz, tanto en el planteamiento de las cuestiones como en la búsqueda de soluciones. Desgraciadamente, “el logos científico está anulando al logos filosófico, teológico y estético” 50. Y deberíamos agregar: al LOGOS, simplemente. La crisis ecológica sólo será superada cuando ese LOGOS sea todo en todas las cosas.

Es verdad que en gran parte nos encontramos aún al nivel de las ideas, y que las prácticas todavía son diferentes. Con todo, no hay que olvidar que muchas revoluciones profundas nacieron de las ideas. Y la fuerza con la que se va imponiendo una nueva conciencia ecológica nos permite presuponer que las consecuencias prácticas no tardarán demasiado.

LA TAREA FRANCISCANA

Hasta aquí nuestra preocupación fue la de lanzar las bases para una postura teológica y ética, capaces de motivar una praxis diferente en términos ecológicos. Aunque la tarea de construir un nuevo cielo y una nueva tierra no es, evidentemente, exclusiva de la familia franciscana, no hay duda de que esto es una parte esencial de nuestro carisma. El hecho de que san Francisco sea el patrono de la Ecología, por sí solo, ya constituye una interpelación vehemente para quienes se dicen sus seguidores. Y, a estas alturas, en un tiempo en el que tanto se habla de profetismo, es cuando los seguidores y seguidoras de Francisco deberían convertirse cada vez más en voces proféticas, y resonar en los oídos de sus contemporáneos: ustedes abandonaron los caminos del Señor… Esto es la causa de todos los males que están ocurriendo.

Pero el profetismo no se limita a la denuncia. Se propone, principalmente, “abrir caminos”. En este doble sentido, de denuncia y anuncio, y parafraseando a la Alianza, vamos a describir los marcos que nos parecen más importantes, de alguna manera ya señalados en las reflexiones anteriores. Por razones obvias, ofreceremos aquí sólo unas pautas que posteriormente podrán ser más desarrolladas.

Correspondería, pues, a la Familia franciscana revelar al mundo de hoy quién es el patrono de la Ecología; mostrar al mundo al Padre de todas las criaturas; delinear los rasgos característicos de un nuevo ser humano, denunciar el pecado que mina todas las relaciones humanas; superar las diferencias; administrar los conflictos; desvelar los valores fundamentales; valorar y anunciar las conquistas ya realizadas; animar en la búsqueda de soluciones alternativas; anunciar un nuevo cielo y una nueva tierra como posibilidades reales.

He aquí un hombre

Como es sabido, el sentido profundo de todas las cosas se revela y vive en el seguimiento de Cristo, “primogénito de toda criatura” 51. San Francisco no es sólo un poeta de la Ecología. El nos ayuda entender mejor, no sólo el sentido profundo de todas las criaturas, sino también la raíz más honda de los problemas ecológicos actuales. Hay, ciertamente, en san Francisco una profunda dimensión poética que pone en vibración todo su ser ante la Creación 52. Por eso, decir que él fue sólo un poeta sería afirmar muy poco, y olvidar aspectos decisivos de sus personalidad. Como, sobre todo, sería empobrecer su testimonio si lo encaráramos como el primero de los románticos, en la medida en que no proyectaba su “yo” sobre las criaturas, sino que las acogía reverentemente en lo más íntimo de su ser. La raíz de la experiencia religiosa de Francisco, vivida a partir de las criaturas, era la experiencia de Dios como Padre común, en el cual tienen origen todas las cosas.

Para él, la paternidad de Dios no era un frío dogma surgido de un raciocinio, sino una experiencia afectiva profunda 53. Esta experiencia lo llevaba a una verdadera fusión con el cosmos. A partir de esta experiencia de un Padre común, que dejó y continúa dejando sus huellas divinas hasta en las más ínfimas criaturas, es como Francisco contemplaba a todas las cosas con tiernísimo afecto de devoción 54, y “se sentía arrastrado por ellas con singular y entrañable amor”. Y en esta conciencia de la Paternidad, san Francisco se inspira para entonar el “Cántico de las Criaturas”, que revela una mística sin par. Desde esa experiencia del Padre común, san Francisco se sentía, no dueño, sino hermano de todas las criaturas. De esta manera, todo el universo era para él la hermosísima casa del Padre, en la que todos debían vivir como hermanos y hermanas.

En esta misma línea, toda la escuela franciscana, y toda una espiritualidad que tiene su origen en la Edad Media, ve el cosmos como un espejo que refleja las huellas del Creador. El ser humano, calificado como “pequeño mundo” (microcosmos), debe abrirse al “gran mundo” (macrocosmos), a través de las puertas de los sentidos 55. A través del gran mundo es como el pequeño mundo llega a sus orígenes. Reflejando un poco el modo de ser de los orientales, mucho más contemplativos, también en Occidente estas corrientes de espiritualidad son filones de buen sentido dentro de un océano de racionalismo técnico-científico.

He aquí nuestro Dios

Continuamente vemos surgir nuevas teorías sobre la creación del mundo. Nada hay de malo en esto. Pero es una pena que, en el fondo, estas teorías siempre tratan de explicar lo inexplicable al margen de una perspectiva de fe. Esta es también la falla de todos los movimientos secularistas y secularizantes. Es el antropocentrismo que está en el ambiente, sin aquel primer y decisivo punto de apoyo. Ningún punto de partida parece ser mejor que el de san Juan, tan bien asumido luego por la escuela franciscana: Dios es Amor; el amor nunca está volcado hacia uno mismo: tiende a manifestarse, a expandirse. Y así es como el mundo, en su totalidad, aparece como una posibilidad, no sólo de existir, sino de plenificarse en el amor.

Desvelar el misterio del ser humano

Previamente a la expansión hacia las criaturas, es necesario visualizar aquel principio del prólogo de san Juan y del cuerpo paulino: “En el principio era la Palabra…”. La Palabra es comunión-comunicación al mismo tiempo. La Palabra es lo divino que se hace humano, y lo humano que posibilita la divinización de lo humano. Aquí se encuentra el tramo de unión, el puente. Pero no sólo un puente entre un Dios que envía a su Hijo, sino también el puente entre el mismo Dios y los demás seres humanos. Dios no sólo envía a su Hijo: él envía también a todos los demás hijos e hijas; y esto, de tal manera que nadie llega a este mundo por casualidad; nadie queda afuera, en la reserva: ningún pueblo, ninguna raza, ninguna religión, ningún hombre, ninguna mujer.

La misión es al mismo tiempo personal y colectiva: el desafío presentado por la Creación sólo puede ser llevado a buen término por millones de manos… a lo largo de todos los tiempos. Si alguna persona se sitúa afuera, la solución será incompleta… Como también será incompleta si se deja de lado alguna de las piezas que componen el pesebre de la Creación: los animales, las plantas, las piedras, la arena, el agua… los múltiples elementos de la Naturaleza. Cada uno de ellos tiene su lugar, tiene su sentido. Ignorar esto es caer en el pecado. Y esto es lo que debe ser denunciado.

Denunciar el pecado

En términos de denuncia, es necesario tener en cuenta que existen denuncias estériles y denuncias llenas de sentido. Es estéril toda denuncia desvinculada de un anuncio. Es fecunda la denuncia que se da en el propio anuncio. Directamente, Jesús denunció poco. Pero detrás de cada anuncio suyo había una denuncia explícita.

Tratándose del pecado, la denuncia se torna aún más problemática: denunciar, ¿a partir de dónde? Desgraciadamente, existe un tipo de teología del pecado que los reviste de poca credibilidad: es el pecado desvinculado de la historia de las personas; es el pecado objetivado; el pecado “en sí” mismo, abstracto. Sobre todo es poco convincente denunciar el pecado desvinculado de la historia humana, sin un mínimo de vinculación con los mecanismos alimentadores del pecado. La denuncia fecunda del pecado sólo puede darse en un contexto de concientización, en el que intervienen, al mismo tiempo, mecanismos políticos, culturales, ideológicos, económicos, y mecanismos grupales y personales de perversión. La verdadera denuncia del pecado nunca articula lo macro sin lo micro; ni lo micro sin lo macro. Nunca puede articular solamente lo espiritual y lo trascendente, como tampoco sólo lo material y lo inmanente. La buena teología del pecado presupone siempre una buena antropología. Y una buena antropología presupone siempre una buena cristología…

Valoración de las diferencias

La padronización es una de las tónicas del mundo actual. En un primer momento, esto puede parecer un avance: el mundo va siendo uno solo. Con todo, bien analizada, la padronización comienza a configurarse como uno de los signos más evidentes de dominación. El resurgimiento de los nacionalismos, por más llamativo que pueda parecer, en el fondo revela una denuncia muy fuerte, y un fuerte deseo de salvar la originalidad de las culturas.

Los debates en torno a la “nueva evangelización” deben ser entendidos en este contexto. Lo que está en juego es la búsqueda de la unidad de fe, pero en la pluralidad de sus expresiones. Esta fue una de las preocupaciones de la Iglesia naciente y es una de las preocupaciones de la Iglesia actual. Mantener la originalidad de los carismas es también uno de los grandes desafíos cuando la Vida Religiosa busca insistentemente el diálogo intercongregacional, pero manteniendo las diferencias.

Todo esto parece alejado de la problemática ecológica. Sin embargo, como lo vimos anteriormente, aquí se juega una carta decisiva en las relaciones humanas: el desequilibrio ecológico es, en gran parte, el resultado de la pérdida del sentido de las diferencias que marcan a cada ser. Testimoniar la posibilidad de una comunión profunda en medio de las diferencias es una de las tareas primordiales de la Familia franciscana hoy en relación con la Ecología. Pero esto presupone una sabia administración de las tensiones y conflictos propios de toda existencia en el universo.

Ayudar en la solución de los conflictos

Con razón se habla de grandes rupturas que están ocurriendo en la sociedad, en la Iglesia y, consiguientemente, también en la Vida Religiosa56. Son transformaciones profundas, normalmente efectuadas en un corto espacio de tiempo y, por esto mismo, difíciles de ser inmediatamente asimiladas. En este contexto, vivir como hermano y hermana parece una utopía por demás distanciada de la realidad.

Evidentemente que la Vida Franciscana no puede escapar a este contexto conflictivo. Son concepciones opuestas de fondo. Sería una ingenuidad atribuir estos conflictos simplemente a desequilibrios personales, o peor aún, a la eventual mala voluntad de personas o grupos 57. De alguna manera, la conflictividad es sinónimo de vitalidad. Sucede, sin embargo, que si no son debidamente elaborados, estos conflictos pueden significar la muerte de una Institución o de una sociedad.

El momento histórico actual, si, por un lado, revela éxitos extraordinarios en la solución de algunos conflictos; por otro, parece incapaz de encontrar una salida para muchos otros que se mantienen, y aun se multiplican. Y si los analizamos más despacio, difícilmente estos conflictos dejan de traducir un problema de valores.

Apostar por los valores fundamentales

En la medida en que se tiene una visión amplia de los problemas ecológicos, no se puede dejar de percibir que ellos son el resultado de decisiones humanas inadecuadas. Y estas decisiones inadecuadas apuntan a opciones de fondo resultantes de una verdadera inversión en la escala de valores. La llamada modernidad se caracteriza, en gran parte, por haber perdido, o dejado en la sombra, las referencias humanas básicas. Cuando el Evangelio nos dice que es necesario buscar primero el Reino de Dios, está recordando algunos valores sin los cuales la casa de la humanidad se torna inhabitable: la apertura a la trascendencia; la búsqueda del sentido último de la vida y de las cosas; la conciencia de la filiación divina; la consecuente búsqueda de fraternidad; el compartir; el respeto por lo diferente, y otros. Y aquí, nuevamente, se pone de manifiesto el papel de la Vida Franciscana: por vocación propia debe vivir y apostar por estos valores, fundamentales no sólo para la convivencia entre los seres humanos, sino también de éstos con los demás seres creados.

Asimilar y propagar las conquistas

Una de las tentaciones de quien se preocupa por la Ecología consiste en perderse en medio de las sombras del pesimismo. Todo parece más o menos comprometido: medio ambiente en gran parte destruido, relaciones humanas cada vez más deterioradas; en fin, la catástrofe total. Quien parte de una visión de fe nunca podrá ser ingenuo, dando lugar a un optimismo fundado en soluciones mágicas, que no requieren mayor esfuerzo humano. Pero también, desde la fe, no se puede menos de reconocer que en estos últimos años se han realizado conquistas significativas. Y esto tanto en la línea de una toma de conciencia como en medidas prácticas. Sólo que estas conquistas no siempre son tenidas en cuenta ni difundidas.

Animar en la búsqueda de soluciones alternativas

La reversión del proceso destructivo de la Naturaleza presupone avances tecnológicos; sólo que éstos deben partir de otra escala de valores y orientarse en otra dirección. Esto exige igualmente técnicas alternativas, especialmente en lo que se refiere a la energía. Con todo, después de lo que hemos visto en términos de valores, es cada vez más evidente que el nudo de la cuestión es, antes que nada, ético. Sin nuevos referentes y nuevas posturas éticas, las técnicas, aun alternativas, no pasarán de ser paliativos. En términos teológicos, lo que se impone es un verdadero proceso de conversión: pasar de ser “señor” a ser administrador; pasar de ser dominador a ser hermano y hermana.

Anunciar la posibilidad de nuevas relaciones

Desde el comienzo venimos insistiendo en que el mayor inconveniente del problema ecológico consiste en el deterioro de las relaciones humanas. Nadie entendió y vivió mejor esto que san Francisco de Asís, con razón proclamando patrono de la Ecología. Sólo puede existir fraternidad humana si existe una fraternidad con todas las criaturas; y sólo se puede dar esta fraternidad realmente universal si todos los seres humanos asumen su condición creatural. Dios, como origen común de todo lo que existe, es el único punto de partida para la conquista de nuevas relaciones humanas. Entre tanto, es necesario confiar, en la fe, que si los seres humanos desempeñan su papel con sabiduría, estas nuevas relaciones son perfectamente posibles. Y es exactamente ésta una de las tareas de los seguidores de Francisco: anunciar y testimoniar una nueva humanidad y una nueva fraternidad universal, no como vaga utopía, sino como posibilidad real. Recolocar en orden la casa que el Padre confió a todos, ciertamente exigirá mucho esfuerzo, pero valdrá la pena: puede convertirse en un pre-anuncio de la morada definitiva que el Padre prepara para los que le aman.

NOTAS

1 Cfr. Bandeira, R., Polusao. A doenfa da terra. Vozes, Petrópolis, 1977; Antunes, C. Una aldeia cm perigo. Os grandes problemas geográficos do século XX Petrópolis, Vozes, 1973.

2 CE Gudynas y Evia, G., La praxis por la vida. Introducción a las metodologías de la Ecología social. CIPFE CLAES NORDAN. Montevideo. 1991, pp. 265271, donde se encuentra un vasto y actualizado elenco bibliográfico.

3. De los años ’70 podríamos destacar las siguientes obras de cuño teológico: Appendino, F, Ecología, en: Dizionario Enciclopédico di Teología Morale, Roma 1974. E. Paoline, 312-314; Derr, T.S., Ecologie et Liberation humaíne. Ginebra. Labor et Fides, 1974; Altaner, G. Schópfung am Abgrund. Die Teologie vr. der Umweltfrage. Neukirchen. Vluyn, 1977; De los años ’80: Joranson, P/Bittigan, K. (Ed.) Cry of the environment. Rebuilding the Christian 7Yadition Creation. Santa Fe, Bear & Company, 1984; Moser, A. O Problema ecológico e suas implicaqóes éticas. Petrópolis. Vozes. 1983. Varios Autores, Cultura, Etica y religión frente al desafío ecológico. En Cuadernos “Peregrinos”. Montevideo, CIPFE, 1 (1989).

4 Cf Moser, A., Ecología: desafió teológico y ético. En Revista Vozes, Petrópolis, 1979, 40 s.; Boff, L., La espiritualidad franciscana frente al desafío del desequilibrio ecológico. En: Vida Espiritual, 1976, pp. 50-51.

5 Cf. Dorst, J., Avant que la Nature meure. Neuchatel, 1965; Dajoz, R., Precis d’ecologie. Paris, Dunod, 2′ Ed., 1971. Trad. portuguesa: Ecología Geral, Petrópolis. Sao Paulo, Vozes/USP, 1983; Overhage, P., Ecología humana. A tragedia da poluqáo. Petrópolis, Vozes. 1971.

6 Cf Moser, A., Teología Moral. Desafíos actuales. Petrópolis. Vozes, 1991, pp. 137ss.

7. Cf. Langer, A. Questione ambiente. Una política dell’ambientalista. En: Riv. di Teol. Mor., 85(199), 21ss.

8 Cf Derr, • TS., ob. cit. p. 193.

9 Id., ¡bid., p. 171s.

10 Cf. Carbiener, R., Ecologie, science de 1’economie de la Nature et ses implications. En: La Nature, ¿a-t~ elle- un sens? Civilization technologique et Consciencie chretien devant I’inquietude ecologique, CERIT Strasburg, 1980, p. 93. Aquí el autor muestra la ingenuidad científica que se esconde detrás de los términos como éstos: ” la técnica”. “el progresó”, ” la ciencia”, “el hombre moderno”.

11 Cf. Rizzi, A “Oikos”. La Teología di fronte al problema ecológico, Il. En: Rassegna di Teología, 2 (1989), 145 (marzo-abril), pp. 148s.

12 Cf. Bilger, T , Le choix economique. En: La Nature ¿at-elle un sens…?, ob. cit. p. 164. En la página 165 el autor refuta la siguiente frase de un economista anónimo: “El problema de la polución y del medio ambiente no es otra cosa que una simple cuestión de corregir un ligero desvío de la utilización de los recursos…”.

13 White, L., The historical roots ofour ecological crisis. Science, 155 (1967), 1203-1207.

14 CL Auer, A., Umwelt Ethiczein Theologischer Beitrag zur tikologischen Diskussion. Düsseldorf, Patmos, 1985, p. 203s. Decke, S., Anthropozentric oder Eingenwert der Natur. En: Okologische Theologie. Perspektiven zur Orientarunk Stuttgart, Kreuz, 1989, p. 277s.

15 Cf. Mayer, K.N., Aufstand fr die Natur Von der Umwelt zur Mithvelt. Hanser, 1990.

16 Cf Gudynas, E. Etica…, p. 189.

17 Cf Derr, TS., ob. cit., p- 189.

18 Cf Gudynas, E., Etica…, ob. cit. lug. cit.

19 Cf Minc, C. Como fazer movimento ecologico e defender a naturaleza e as libertades. Petrópolis/Río/ IBASE, 1985, p. 20s. Lima, M.J.A. Ecología humana. Realidade e pesquisa. Petrópolis. Vozes, 1990, p. 39s. Hestrom. Somos parte de un gran equilibrio. San José de Costa Rica. Dei, 1985, p. 88.

20 Cf. Derr, TS., ob, cit., p. 192.

21 Cf. Gudynas, E. Ut supra.

22 Cf. Regidor, J.R., Justicia social y justicia ecológica. En: Varios Autores, Cultura, ética y religión, ob, cit., p. 104.

23 Cf. Engel. Ecology and social justice: the research for a public enveronmental ethics. En: Coperland W/Hatch, R. (ed.), Introduction tou religious social ethica. Erlich, P. R. Mercer Univ. Press, 1986.

24 Cf. Moser, A, Teología Moral: desafíos. Petrópolis, Vozes, 1991, p. 143.

25 Cf. Martins, J.P.S., Ecología ou morte. Os cristáos e o meio ambiente. Sfio Paulo. FTD, 1987.

26 Cf. Berthouzoz, R. Environment. Creation. Etique. En: Le Suplemente, 169 (1989), p. 59.

27 Gutiérrez, G., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Lima. CEP, 1987, p. 164.

28 Cf Moser, A. Teología moral: desafíos atuais, ob. cit., p. 142.

29 Cf Kerber, G. Una teología a favor de la vida y la liberación. En: Crisis. Ecología y justicia social. Cuadernos “Peregrinos” 2, CPFE, Montevideo, 1991. 9-15; Gudynas, E/Evia, G., ob. cit.

30 Cf Ganosczy, A., Theologie de la nature. París, Desclée, 1988; Derr. TS./ ob, cit., p. 59s; Siegwalt, G., La doctrine hihlique dans la Creation. En: La Nature, ¿at-elle un sens? CERIT Strasbourg, 1980, pp. 27-33.

31 Cf Moser A., ob, cit. p. 145.

32 Cf Purcher, P.K. La cultura y los valores: crisis ecológica, crisis de los valores? En: Cultura, Etica y Religión…, ob. cit., p. 73-91.

33 Cf. Moser, A., ut supra, p. 145s.

34 Id., ¡bid., 147.

35 Cf. Moser. A., Pecado social en chave latinoamericana. En: Temas latinoamericanos de Etica. Teología Moral 3 Aparecida. Santuario, 1988, pp. 79-89.

36 Moser. A. O problema ecológico e suas implicaFÓes éticas, ob. cit., p. 44.

37 Cf. Stegewal, G. La crisis ecologique, un defi pour la pensée, pour la foi et pour la praxis. En: Le Suplement 169 (1989), pp. 89-99.

38 Cf. Moser, A. A Teología Moral: Desaros, ob. cit.. p. 147s.

39 Id., ibid. p. 143s.

40 Cf. Moser, A. O problema ecológico, ob. cit., p. 64s.

41 Id., ¡bid., p. 72.

42 Cf. Moser, A. A Teología moral: Desalios, ob. cit., p. 153s.

43 Cf. Moser, A. O problema ecológico, ob. cit.. p. 46s.

44 Cf. Kiss, A.C., Vegeris, E., Ecologie et ethique. Pour une nouvelle échelle de valeur. En: La Nature ¿a-t-elle un sens? ob. cit., p. 171.

45 Id. ibid., p. 172.

46 Purcher, P.K., ob. cit. pp. 77-91.

47 Cf. Moser, A. O problema ecológico, ob. cit., p. 70.

48 Cf. Moser, A., Teología Moral: desafíos, ob. cit. p. 156.

49 Hedstrom, J., ob. cit. p. 106.

50 Cf. Merino, J.A. Humanismo franciscano y religión. En Cultura…, ob. cit.

51 Cf. Moser, A. O Problema ecológico, ob. cit., p. 59.

52 Id., ¡bid., p. 61.

53 Cf Boff, L., A neomodernidad de San Francisco. Revista Vozes. Petrópolis. Junio-Julio, 1975, 339.

54 Cf. Celano, T Vida de Sáo Francisco. II, c. 19, parr. 134, n. 165.

55 Cf. Itinerario do Cosmo ao Omega (Sáo Boaventura e Teilhard de Chardin), Vozes, Petrópolis, 1968. 60s.

56 Cf. Linanio, J.B. As grandes rupturas socioculturais e eclesiais. Petrópolis, CRB/Vozes, 1988.

57 Id. ibid.. sobre todo pp. 167s.

Cuadernos Franciscanos, Chile, 1992, N°

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148 ECOLOGÍA, POLITICA, 

TEOLOGÍA, Y MÍSTICA

Leonardo Boff

El término ecología fue acuñado en 1869 por el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919). Es un compuesto de dos palabras griegas: oikos que significa casa y logos que quiere decir reflexión o estudio. De esta forma, ecología designa el estudio de las condiciones y relaciones que forman el hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de los seres de la naturaleza. En la definición de Haeckel: “ecología es el estudio de la interdependencia y de la interacción entre los organismos vivos (animales y plantas) y su medio ambiente (seres inorgánicos) “.

1. Ecología : la ciencia y el arte de las relaciones

En la actualidad, el concepto se extiende más allá de los seres vivos. Ecología representa la relación, la interacción y el “diálogo” que todos los seres (vivos o no) guardan entre sí y con todo lo que existe. La naturaleza (el conjunto de todos los seres), desde las partículas elementales y las energías primordiales hasta las formas más complejas de vida, es dinámica, constituye un intrincado tejido de conexiones en todas las direcciones. Es más, la ecología no se limita tan solo a la Naturaleza (ecología natural), sino que también abarca la cultura y la sociedad (ecología humana, social, etc.). De allí surgen subdeterminaciones de la ecología, como ecología de las ciudades, de la salud, de la mente, etc, De momento nos interesa comprender que, la ecología, enfatiza el enlace existente entre todos los seres naturales y culturales, es decir, subraya la red de interdependencias vigentes de todo con todo, que constituye la totalidad ecológica. No se trata de una estandarización u homogeneización inmutable, tampoco es la suma de muchas partes o detalles; sino que forma una unidad dinámica hecha de riquísima diversidad.

De esta forma, la tesis básica de una visión ecológica de la naturaleza nos dice : todo se relaciona con todo y en todos los puntos. La babosa del camino tiene que ver con la galaxia más distante, la flor con la gran explosión ocurrida hace billones de años; la descarga de dióxido de carbono de un antiguo colectivo con nuestra Vía Láctea; mi conciencia con las partículas elementales subatómicas.

A nivel humano, la ecología exige una actitud básica: la de relacionar todo por todos sus lados; de esta forma se superan los saberes estancos y se evitan los “científicos idiotas” que sólo saben acerca de su campo específico (el médico sólo de medicina, el economista sólo de economía y el sacerdote sólo de religión). Es importante desarrollar una comprensión interdisciplinar, y una actitud de relacionar todo hacía atrás: ver las cosas desde su genealogía, pues hasta llegar a su forma actual, han conocido una larga historia de billones de años. Con ello evitamos las visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas. Del mismo modo, es necesaria una visión hacia adelante: todas las cosas tienen un pasado, pero también un futuro y un derecho al futuro. Es importante evitar el inmediatismo y la fijación en nuestra generación, desarrollando una solidaridad para con las generaciones que aún no nacieron (solidaridad generacional), para que también ellas puedan convivir con una naturaleza saludable. Finalmente, la ecología exige una visión de totalidad, que no resulta de sumar las partes, sino de la interdependencia orgánica de todo con todo. Con ella superamos el pensamiento dominante, excesivamente analítico y poco sintético, escasamente articulado con otras formas de experimentar y de conocer la realidad.

Esta actitud ecológica básica, se llama holismo o visión holística. Holismo (del griego holos que significa totalidad, término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts a partir de 1926) representa el esfuerzo de sorprender el todo en las .partes y las partes en el todo. De esta forma nos encontramos siempre con una síntesis que ordena, organiza, regula y finaliza las partes en un todo y cada todo con otro todo aún mayor. La ecología holística, como veremos, constituye una práctica y una teoría que relaciona e incluye todos los seres entre sí y con el medio ambiente en una perspectiva de lo infinitamente pequeño de las partículas elementales (quars), de lo infinitamente grande de los espacios cósmicos, de lo infinitamente complejo del sistema de la vida, de lo infinitamente profundo del corazón humano, y de lo infinitamente misterioso del ilimitado océano de energía primordial del cual todo dimana (vacío cuántico, imagen de Dios).

Para una visión ecológica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a través de una infinita trama de relaciones inclusivas. Todo se encuentra en relación; fuera de la relación nada existe. Al reafirmar la interdependencia de todos los seres, la ecología funcionaliza toda jerarquía y niega el “derecho” de los más fuertes. Todos los seres cuentan y poseen su relativa autonomía; nada es superfluo o marginal. Cada ser compone un eslabón de la inmensa corriente cósmica que, en la perspectiva de la fe, sale de Dios y a Dios retorna.

En otras palabras, podríamos definir la ecología como la ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casa-hábitat-oikos, está hecha, en realidad, de seres vivos, materia, energía, cuerpos y fuerzas en permanente relación. En esta perspectiva podemos adelantar que la ecología posee un contenido eminentemente teológico. En consonancia con el modo cristiano de nombrar a Dios, profesamos que él es Trinidad, la eterna relación de los divinos Tres, la comunión infinita del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. De este juego divino de relaciones, se deriva el universo entero, hecho a imagen y semejanza de la Trinidad. El cosmos se presenta interrelacionado como es, porque resulta de la interrelación trinitaria.
Para Haeckel, hace un siglo, la ecología constituía una rama de la biología. Por tanto representaba apenas un interés científico regional. Para nosotros hoy, representa un interés global, una cuestión de vida o muerte de la humanidad y de todo el sistema planetario. Es la cuestión de las cuestiones, es decir, aquella que relativiza todas las otras cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la real centralidad de las preocupaciones humanas.

Todos los seres de la tierra se encuentran amenazados, comenzando por los pobres y marginados; y esta vez no habrá un arca de Noé que salve a unos y deje perder a otros. 0 nos salvamos todos, o todos corremos el riesgo de perdernos. A causa de esta importancia, todas la prácticas humanas y todos los saberes deben ser redimensíonados a partir de la ecología, y deben dar su contribución específica en salvaguardia de lo creado. Para cumplir esta diligencia no basta colocar la partícula eco delante de cada ciencia: eco-economía, eco-sociología, eco-política, eco-medicina, eco-psicología, eco-teología, etc., y seguir funcionando como antes. Es importante hacer una severa autocrítica: en qué medida tal y tal saber constituyen un factor de desequilibrio ecológico, y tal y tal política implican degradación del medio ambiente; o tal modelo de desarrollo constituye un instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo más al fondo, en qué medida los propios saberes deben ser elaborados desde una perspectiva ecológica, de forma tal que representen un poderoso factor de protección, respeto y promoción de la naturaleza. Esta es la reconversión que hoy se nos impone a todos.

2. Una respuesta necesaria a objeciones comunes

A partir de estas consideraciones iniciales, ya podemos responder a algunas objeciones que comúnmente se hacen a la preocupación ecológica.

“La ecología es un lujo de los ricos, es cosa del hemisferio norte, Después de haber depredado la naturaleza en sus países y saqueado a los pueblos colonizados en el mundo entero, para lograr el propio desarrollo, quieren para sí, un medio ambiente saludable y reservas ecológicas para preservar especies en vías de extinción”.

Es verdad. Los países industrializados, casi todos situados en el hemisferio norte, son responsables del 80 % de la polución de la tierra (el 23 % corresponde a los EE.UU.). Pero hoy, el problema ya no es regional sino global. La conciencia ecológica nació entre los ricos, pues percibieron los males del tipo de sociedad y desarrollo que ellos mismos proyectaron. Pero no por eso la cuestión deja de ser verdadera. Las soluciones que han propuesto (conservacionismo, ambientalismo) son, ciertamente, miopes y no cuestionan el modelo de sociedad ni el paradigma de desarrollo y consumo (ecología social – ecología profunda, ecología holística), príncípales causantes de la crisis ecológica mundial, especialmente de las enfermedades y de la muerte prematura de los pobres. Como señalaba Josué de Castro: “La pobreza es nuestro mayor problema ambiental”. Debemos asumir la cuestión planteada en la conciencia de los ricos, dando otra versión y otra solución en bien de todos los humanos y de la naturaleza, a partir de los más amenazados, entre los humanos y entre los seres de la creación.

La equivocación de los ricos es tradicional: pensaron en sí mismos, dejando de lado la perspectiva holística que engloba a todo y a todos. Ellos apenas son ambientalistas : cuanto menos gente hubiere en el ambiente, tanto mejor, pues los humanos poluyen y destruyen. 0 bien son conservacionistas: quieren reservas para conservar las especies vegetales y animales que están amenazadas. Dentro de las reservas vale el comportamiento ecológico, fuera de ellas continúan el salvajismo y la rapiña del hombre moderno. Como vemos, se trata de una visión colectivamente egoísta e interesada que no merece el nombre de ecológica, porque no es inclusiva, especialmente, del ser más complejo y también más responsable de la creación, el ser humano.


“La ecología es cosa de los grupos ecológicos, un discurso de especialistas en botánica, bosques tropicales, oceanografía, biología, genética, etc., gente que no tiene en cuenta las enfermedades sociales”.

En efecto, la cuestión ecológica es demasiado global como para entregarla, tan solo, a grupos especializados. Ellos tienen méritos innegables; pero no basta desarrollar una veneración por la naturaleza, si no es articulada con la agresión a los seres importantes de la misma, que son los humanos marginados y empobrecidos. La situación de injusticia social, acarrea una situación de injusticia ecológica, y viceversa. También aquí se pierde la visión originaria de una ecología que no tiene que ver solo con animales, plantas y pureza de la atmósfera; sino que incluye las relaciones solidarias y globales del ser humano y de la naturaleza. La verdadera concepción ecológica siempre es holística, y supone una alianza de solidaridad para con la naturaleza.


“La ecología es cosa de los verdes, con sus partidos verdes, muchas veces románticos y ajenos a la lucha de clases y al proyecto revolucionario de los oprimidos”.

Los verdes tuvieron el mérito de llevar al campo político el tema de la degradación ambiental, de las causas de la mala calidad de vida del mundo industrial y urbano. Se constituyeron en partido para reforzar esa causa, ausente en otros partidos; que interesa a todos e introduce una crítica ecológica a la economía, la política y el tipo de sociedad que se fundamenta en la utilización irrestricta de los “recursos naturales”. En la medida en que la conciencia ecológica crezca y sea asimilada culturalmente, el partido verde podrá desaparecer. Mientras tanto, sería erróneo pensar que la ecología invalida otros antagonismos sociales. Sería desastroso que, en nombre de la ecología, se negara la lucha obrera o la validez de la huelga. La preocupación ecológica hace que la lucha obrera no sea solamente por salarios (intereses corporativos), sino también por otro tipo de sociedad y por un nuevo modelo de desarrollo que junto al bienestar social incluya el bienestar de la naturaleza (bienestar colectivo)

La cuestión ecológica nos remite a un nuevo escalón de la conciencia mundial: la importancia de la tierra como un todo, el destino común de la naturaleza y del ser humano, la interdependencia que reina entre todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre la creación. Los seres humanos pueden ser homicidas y genocidas, la historia lo ha demostrado. También pueden ser biocidas, ecocidas y geocidas.

Nuestra casa común tiene una rajadura de arriba a abajo. Se puede derrumbar. ¿Qué remedio le aplico? ¿Tapo las grietas con cal y disfrazo las marcas con pintura? ¿Y si la causa fueran los cimientos rotos? ¿No habrá que empezar el trabajo por allí, para salvar la casa y todo lo que hay dentro?. En esta dirección queremos reflexionar.

3. El ser humano ¿Satán de la tierra?

De los muchos informes sobre los desafíos ambientales a escala planetaria, se destaca el del Worldwatch Institute de los Estados Unidos. A partir de 1984 publica anualmente un minucioso trabajo: “Estado del mundo: informe del Woridwatch Institute sobre el progreso para una sociedad aceptable”.

Las estimaciones son espantosas. Entre 1500 y 1850, fue eliminada una especie cada diez años. Entre 1850 y 1950, una especie por año. En 1990 desaparecieron diez especies por día. Alrededor del año 2000, desaparecerá una especie por hora. El proceso de muerte se acelera cada vez más. Entre 1975 y el 2000, habrá desaparecido el 20 % de todas las especies de vida.

A partir de 1950 se perdió la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques tropicales. Cada año se pierden 25 millones de toneladas de humus, a causa de la erosión, salinización y desertificación; lo que equivale a un área correspondiente a los países del Caribe (menos Cuba).

Los bosques del mundo se están acabando a un ritmo de 20 millones de hectáreas por año. Según estimaciones del IBGE (1988), ya se ha desmontado el 5% de la selva amazónica. Otros hablan de un 12%. Nada más desalentador que hablar de porcentajes. 1 % de la Amazonia representa 40.000 KM2 o sea, 4 millones de hectáreas. Hasta 1970 se habían desmontado 5 millones de hectáreas. De 1970 a 1988, es decir en 18 años, la cifra fue de 20 millones. El área alcanzada corresponde a toda la plantación de soja, maíz y trigo del Brasil.

América Latina representa el 12% de la superficie de la tierra. En ella se encuentran los 2/3 de todas las especies vegetales del planeta, y entre 5 y 1 0 millones de especies de insectos. Por causa del desmonte, hasta el año 2000 desaparecerán entre 30 y 50.000 especies. Y la mayoría de los brasileros se encuentra hoy en condiciones peores que antes de comenzar el desmonte, con la desventaja de haber perdido los bosques.

Los principales problemas globales relativos al medio ambiente son: lluvia ácida, calentamiento de la atmósfera, destrucción de la capa de ozono, desmonte/ desertificación, y superpoblación.

La Lluvia ácida resulta del desenfrenado proceso de industrialización. La emisión de dióxido de azufre en combinación con óxidos de nitrógeno y con el agua de lluvia, se transforma en partículas ácidas, que se depositan sobre la vegetación, en ríos y lagos, contaminando los alimentos y provocando enfermedades respiratorias en los seres vivos. 650 millones de personas están expuestas diariamente a niveles insalubres de dióxido de azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas quedaron sin peces. En Suecia, 14.000 lagos perdieron su vida acuática. El 35% de los bosques europeos está seriamente afectado por la lluvia ácida.

El efecto estufa resulta de la quema de combustibles fósiles (petróleo y carbón) que despiden dióxido de carbono y otros gases. Estos, asociados al desmonte (por la fotosíntesis de los vegetales se absorbe el dióxido de carbono), producen una especie de estufa que origina el calentamiento de la atmósfera. El último siglo, la temperatura aumentó 0,6 grados. Durante los próximos cien años se espera un aumento de 1,5 a 5,5 grados Celsius; esto provocaría desastres descomunales debido a las sequías y el deshielo de la capa polar. Basta que el océano crezca un metro para inundar el 1 O% de Bangladesh, destruyendo 8 millones de habitantes. Muchos animales y plantas no tendrían cómo adaptarse y morirían.

La capa de ozono, estrato atmosférico ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la tierra, protege la vida de las radiaciones uitravioletas que provocan cáncer de piel y debilitan el sistema inmunológico. La emisión de compuestos químico-industriales, (ciorofiuocarbonos, o CFC), solventes de limpieza a seco, aerosoles y otros insecticidas, provocan el agujero de ozono. Se calcula que por cada punto porcentual de disminución de ozono, sólo en los EE.UU., se producen 10.000 nuevos casos de cáncer de piel.

Los mayores contaminadores del planeta, en orden del 80%, son los países ricos e industrializados. Sólo en 1985, los EE.UU lanzaron a la atmósfera un billón de toneladas de dióxido de carbono; la antigua Unión Soviética arrojó 985 millones. Aquí se produce una paradoja y una hipocresía: los países del hemisferio norte, principales responsables de la crisis ecológica mundial que nos afecta a todos, se niegan a asumir el principal compromiso por corregir el curso de este proceso de desarrollo; sin embargo, imponen al hemisferio sur, normas sobre cómo tratar la naturaleza. Esto se vio claramente en la 1ª Conferencia Internacional sobre Ecología y Desarrollo, realizada con el auspicio de la ONU en junio de 1992 en Río de Janeiro. Pero quien más lastimó la tierra, debe preocuparse más por curarle las heridas.

La población mundial crece en una forma que asusta. En 1950 éramos 2,5 billones. En 1975 alcanzamos los 4 billones. En 1989 llegamos a 7,5 billones. En el año 2000 seremos 6,4 billones. La humanidad necesitó 10.000 generaciones para llegar a los dos billones de habitantes, y sólo una generación para pasar a 5,5 billones. De seguir este ritmo, en la próxima generación seremos 11 billones. El ecosistema tierra ¿será capaz de absorber a tantos?.

En este debate se confrontan dos visiones: ¿Cuál es la mayor amenaza, la superpoblación o el patrón de consumo y desperdicio de los ricos?.

Demógrafos y economistas demuestran que el crecimiento poblacional de un país pobre puede tener menos impacto sobre los recursos naturales que la elevación de los actuales patrones de consumo de los ricos. Jyoti Parikh, de la India, argumenta que, si su país doblase la población hasta el año 2020, manteniendo bajos los patrones de consumo y la renta per cápita, doblaría sus emisiones de carbono. Pero si mantuviese la misma población y apenas doblase su pequeña renta per cápita y su consumo, en el mismo tiempo, la emisión de carbono aumentaría 2,2 veces. Sucede que la población de los países ricos consume en autos, electrodomésticos, productos químicos, un promedio de veinte veces más que la población de los países pobres.

De esta forma, al tratar el tema poblacional, tenemos, tres temas conexos: el acelerado crecimiento poblacional en algunos países, el superconsumo y desperdicio de los países ricos junto a la concentración de la renta y los recursos en unas pocas manos, y el costo de la miseria de las mayorías, sin una distribución internacional equitativa y solidaria.

Por estos datos, descubrimos las dimensiones de la crisis global de nuestro sistema planetario. La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra, entendida como un inmenso ser vivo) está enferma y herida. El ser humano, especialmente a partir de la revolución industrial, se reveló como un ángel exterminador, un verdadero satán de la tierra. Pero puede convertirse en un ángel de la guarda, puede ayudar a salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.

Los viajes de los astronautas por el espacio transmitieron la imagen de la tierra, vista desde afuera, como nave que forma una totalidad orgánica azulada, cargando un destino común. Pero ocurre que en esta nave-tierra, l/5 de la población viaja en primera clase o en clase económica. Ellos disfrutan de los principales beneficios: solos, consumen el 80% de las reservas disponibles para el viaje. El restante 80% de los pasajeros viaja en el compartimiento de carga. Pasan frío, hambre y toda clase de necesidades. Muchos se preguntan por qué deben viajar en la bodega de la nave; otros, movidos por las carencias, planifican rebeliones. El argumento no es difícil: o nos salvamos todos dentro de un sistema de convivencia solidario y participativo en la nave-tierra, imponiendo transformaciones fundamentales, o por la indignación y los levantamientos hacemos explotar la nave, precipitándonos todos al abismo. Esta es la conciencia que crece, más y más, a nivel mundial.

Existe un peligro global. Se impone una salvación global. Para hacerla posible, son necesarias una revolución global y una liberación integral. La ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión global de vida o muerte. ¿Cómo practicar una ecología que preserve la creación natural y cultural en la justicia, la solidaridad y la paz?.

4. Caminos y prácticas de la ecología

La urgencia del desastre ecológico a nivel planetario, moviliza cada vez más a las sociedades mundiales. Lentamente surge una cultura ecológica con comportamientos y prácticas incorporadas en su visión del mundo y que tienen, como efecto, mayor suavidad y benevolencia en la relación con la naturaleza. Con ella formamos un todo orgánico; no sólo está fuera, sino también dentro de nosotros. Nos pertenecemos mutuamente. Cualquier agresión a la tierra, significa una agresión a su hijos e hijas. La madre-tierra, la grande y buena Pachamama de las culturas andinas sufre en su descendencia y se alegra con la revolución cordial y benevolente que está ocurriendo por todas partes. Veamos algunos caminos de concreción de está preocupación ecológica.

a. El camino de la técnica: eco-tecnología

Partimos del modelo actual de sociedad y del tipo de desarrollo imperante. Todas las sociedades mundiales modernas, se estructuran en torno del eje de la economía. Mientras tanto, la economía en su acepción moderna, perdió el sentido originario: la gestión de la escasez de bienes necesarios a la vida y dignos para el bienestar. Administrar racionalmente la escasez de salario, es lo que sabe hacer la mayoría de las amas de casa brasileras; ellas hacen economía en el verdadero sentido de la palabra. No así los “economistas institucionales”, quienes están al servicio de otra comprensión de la economía.
Para la modernidad, sea socialista, sea liberal-burguesa, la economía es la ciencia del .crecimiento ilimitado -dicho de otra forma- de la ilimitada expansión de las fuerza productivas. Cada fin de año, el país debe mostrar que creció más que el año anterior. De este imperativo nació el mito del desarrollo ilimitado que, como una pesadilla, domina todas las sociedades por lo menos desde hace 500 años.

Al minimizar la inversión y maximizar los beneficios, el desarrollo será mayor. Existe un presupuesto común: nos movemos dentro de dos universos concretos; el de los “recursos naturales” y el del progreso abierto al futuro. A partir del informe del Club de Roma (1 972) titulado “Los límites del crecimiento”, y de todos los documentos posteriores (especialmente los anuales “El estado de la tierra”), se hace una fría constatación : lo dos universos son ilusorios. Los “recursos naturales” son limitados y no renovables, y el actual tipo de progreso no puede aplicarse universalmente, pues destruiría la tierra y paralizaría varias naciones. Si la China pretendiese dar a sus familias, los autos que tienen las familias norteamericanas (al menos dos por familia), simplemente quedaría parada, ya sea por exceso de autos en las rutas, ya sea por escasez de petróleo.

En cuanto al modelo de crecimiento ilimitado, está habitado por un demonio: él se construyó sobre la explotación de las clases trabajadoras, el subdesarrollo de las naciones dependientes y la depredación de la naturaleza. El resultado final es éste: el desarrollo económico no produce, al mismo tiempo desarrollo social. Por el contrario, se hace a costa del mismo. El bienestar apenas alcanza a una elite de naciones, o a las élites de una nación, y no implica el bienestar de la naturaleza.
¿Qué pretende una eco-tecnología o la ecología por el camino de la técnica?. Ella mantiene inalterable el modelo de sociedad y su correspondiente paradigma de desarrollo, pero proyecta técnicas y procedimientos que apuntan a preservar el medio ambiente y reducir los efectos indeseables de dichos modelos.

De esta forma aparecieron instrumentos técnicos que filtran gases venenosos, disminuyen los ruidos y descontaminan ríos y lagos.

Es un camino que debe profundizarse pues, la misma técnica que hace sangrar la naturaleza, también puede curarla. De momento, sólo ataca las consecuencias , pero sin descender a las causas. Es como limarle los dientes al lobo, y dejarle la ferocidad. En otras palabras, de poco vale crear remedios si no atacamos las causas de la enfermedad. Falta un cuestionamiento básico del tipo de sociedad que queremos, para decidir un tipo de desarrollo ecológicamente aceptable.

b. El camino de la política: eco-política

La política tiene que ver con el poder y la gestión del bien común. Los seres humanos tienen necesidades, intereses y deseos. El poder determina el acceso a los bienes necesarios, la preocupación por los intereses de clase y la satisfacción de los deseos que se encuentran en constante redefinición. La estructura del deseo es infinita, pero encuentra su límite por la solidaridad. Ella nos lleva a la renuncia en bien de otro, que también tiene derecho a vivir y disfrutar de la naturaleza. Vivimos y sufrimos en el marco de una sociedad de clases que produce desigualdades y distribución asimétrica de los medios de poder y de vida,

La clase dominante no pone límites a sus deseos e impide que otros satisfagan sus necesidades. Tanto la pobreza como la riqueza producen desequilibrios ecológicos. Por necesidad, los pobres depredan a corto plazo lo que, a largo plazo, podría significar su subsistencia (desmontan, arrojan desechos a las aguas, cazan y pescan sin atender al equilibrio, etc.). Por su parte, los ricos despilfarran recursos que faltarán a los pobres de hoy y a las generaciones de mañana. Bien decía Mahatma Ghandi: “la tierra satisface las necesidades de todos, pero no la voracidad de los consumistas”.

En la actual situación, quienes detentan el poder conducen la política para garantizar sus intereses y satisfacer sus deseos. Los grupos empresarios elaboran planes de desarrollo desde la ideología de la maximización de los beneficios; a eso los impulsa la lógica del sistema, de otro modo, son vencidos por la competencia. Por su parte, el estado conduce su política de desarrollo industrial, energético, agrícola, vial, urbano, etc., con los mismos criterios del sistema global. El precio que se paga por todo esto -no debe extrañar- es la agresión al eco-sistema (polución atmosférica, destrucción del paisaje, etc.).

Con las presiones de la nueva conciencia, se intenta equilibrar ventajas del progreso con costos ecológicos. A pesar de sus contradicciones internas, sus asimetrías y oposiciones, sus divisiones y antagonismos, no se renuncia al paradigma moderno del desarrollo ilimitado. Pero se tiene en cuenta el argumento ecológico.

Evidentemente, no se trata de redefinir el desarrollo a partir de la cuestión de base, planteada por la conciencia ecológica. Se trata de proyectar e implementar un desarrollo ecológicamente aceptable, que se adecúe al eco-sistema regional (como por ejemplo, el extrativismo de Chico Mendes, apropiado al eco-sistema amazónico). De esta forma, nos quedamos en la metáfora dominante, presente en los documentos oficiales, del desarrollo aceptable (definido por la Comisión Brundtland de la ONU en 1987 como aquel que atiende a las necesidades del presente sin comprometer la posibilidad de que las generaciones futuras, atiendan a sus propias necesidades”). En definitiva, lo que importa es el desarrollo, incluso a costa del desorden ecológico. Cuando surge un conflicto entre desarrollo y ecología generalmente se opta por el desarrollo, en detrimento de la ecología. La avidez capitalista parece irreconciliable con la preservación de la naturaleza.

Es importante señalar el avance de la eco – política, de cara a una simple eco teología. La consideración del factor ecológico ayudó a mejorar la calidad de vida humana en el transporte, la alimentación, la vivienda, etc. Se creó la expresión “eco-desarrollo”, es decir, aquel que más incorpora el argumento ecológico. Se considera que la naturaleza entra en la concepción del capital, y no solo los medios de producción y el trabajo. Y aún más, hay empresarios dispuestos a pagar tasas para la reproducción de la naturaleza, así como pagan para preservar la fuerza de trabajo.

No obstante, la cuestión más básica, la del orden social, no está planteada. ¿Qué tipo de sociedad queremos? ¿Más participativa, igualitaria, solidaria? ¿capaz de combinar la fantasía con la razón analítica, la imaginación con la lógica, la técnica con la utopía? ¿una sociedad más integrada en la naturaleza? Para las poblaciones marginadas (en los países periféricos son la mayoría) ¿qué significa exigir alimentos libres de agrotóxicos, cuando no tienen comida? ¿De qué vale proponer ómnibus propulsados a gas natural no contaminante, cuando ni siquiera disponen de ómnibus? ¿Es satisfactorio ofrecer leche enriquecida a los niños de las favelas mientras enferman y mueren por carencias sanitarias básicas? Aquí falta una política global de matriz ecológica, que integre todos los factores y evite poner, aquí y allá, remiendos que benefician fundamentalmente a las élites.

Como dijimos, las políticas de desarrollo deben adecuarse al eco-sistema regional. Los faraónicos proyectos de Henri Ford en 1927, con el caucho en la Amazonia y, cincuenta años más tarde, de Daniel Ludwig con la celulosa y la madera en Jari, y de la Volkswagen en los años 70, redundaron en un inmenso fracaso, debido a la total desconsideración del aspecto ecológico. Es más, eso costó dos millones de hectáreas de bosques, en el caso del proyecto Jari; y 144.000 hectáreas quemadas en el caso de la Volkswagen, para alimentar 46.000 cabezas de ganado, dejando para cada una -verdadera fantasía- 30 000 M2 . El faraonismo de tales proyectos revela la irracionalidad del modelo de desarrollo y la necesidad de superarlo con una visión más holística representada por la razón ecológica.

c. El camino de la sociedad: la ecología social

En verdad, lo que hoy está en crisis no es, principalmente, el modelo de desarrollo sino el modelo de sociedad imperante en el mundo. El proyecto de desarrollo se elabora al interior de la sociedad, ella decide el modelo que quiere para si. El proyecto no tiene existencia propia.

Todas las sociedades mundiales -incluso aquellas que valoran la existencia de otras más benévolas con la naturaleza- son energívoras, es decir, devoradoras de energía. El problema no es nuevo, tiene una historia de miles de años, que marcó el mundo exterior y también la estructura mental del ser humano. Se origina en el neolítico (8-10.000 años antes de nuestra era), con la aparición de la agricultura y la formación de los primeros pueblos y ciudades. Ya entonces comienza el saqueo de la naturaleza. Pero es a partir del siglo XVI, con el advenimiento de la civilización industrial y comercial, que se constituye un proyecto de explotación sistemática de la naturaleza, a partir de posiciones de poder. En la medida en que crece la dominación a través de la ciencia y la técnica, crece también la destrucción masiva del medio ambiente.

En la actualidad los daños son planetarios, afectan el suelo, el aire, las aguas, el clima, la flora, la fauna y la calidad global de la vida humana. Las 2500 ciudades con 8-12 millones de habitantes forman verdaderos purgatorios ecológicos.

Como dijimos arriba, el eje que estructura la sociedad moderna es la economía, vista como el conjunto de poderes e instrumentos de creación de riqueza, mediante la explotación de la naturaleza y de los otros seres humanos. Para la economía del crecimiento, la naturaleza se degrada a un simple conjunto de “recursos naturales” o de la materia prima” a disposición del interés humano. Los trabajadores son vistos como “recursos humanos” en función de las metas de la producción. Es una visión instrumental y mecanicista : personas, animales, plantas, minerales, en fin, todos los seres pierden su autonomía relativa y su valor intrínseco. Son reducidos a meros medios para un fin establecido, subjetivamente, por el ser humano, entendido como rey del universo y centro de todos los intereses.

En este paradigma, entre ser humano y naturaleza existe una guerra sin descanso. El equilibrio desarrollo/ecología es apenas una tregua. La lógica destructora, contenida en el proceso de desarrollo cuantitativo no cesa, a lo sumo es redefinida. La tregua es para que la naturaleza se recupere (el tiempo de la naturaleza es mucho más lento que el rápido, rapidísimo tiempo de la técnica) y nuevamente sea víctima de la voracidad desarrollista. Aquí percibimos la siguiente lógica perversa: se utiliza la fuerza para conseguir cierto tipo de orden social que garantice la producción y la reproducción de bienes y privilegios para un segmento de la sociedad. Los demás participan pero de forma subalterna, sin poder co-definir el sentido de la vida social. Con la misma fuerza se agrede a la naturaleza, para hacer que entregue sus bienes, los que son apropiados en forma desigual. Se trata de una misma lógica de dominación sobre las personas y la naturaleza. Con acierto decía Clive S. Lewis: “lo que llamamos poder del ser humano sobre la naturaleza, es en verdad, el poder ejercido por algunos hombres/mujeres sobre otros hombres/mujeres, utilizando la naturaleza como su instrumento”. La injusticia social conduce a la injusticia ecológica, y viceversa.

Ese modelo social se revela profundamente dualista. Divide ser humano/naturaleza, hombre/mujer, masculino/femenino, Dios/mundo, cuerpo/espíritu, sexo/ternura. Y tal división siempre beneficia a uno de los polos, originando en el otro jerarquías y subordinaciones. En nuestro caso se trata de una sociedad de estructura patriarcas y machista. El mismo monoteísmo (un solo Dios) es interpretado en términos monárquicos y no trinitarios ni comunionales.

Ahora bien, esa visión es fragmentaria, miope y falsa. No percibe las diferencias dentro de una gran unidad, ni la interdependencia que rige entre sociedad y medio ambiente. Pero el ser humano proviene de un largo proceso cósmico y biológico; sin los elementos de la naturaleza, las bacterias, los virus, los microrganismos, el código genético, los elementos químicos primordiales…. él no existe. Continuamente está en diálogo con el medio.

En un encadenamiento ecológico, podemos describir de la siguiente forma al ser humano varón/mujer: es un animal de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la familia de los homínidos, del género homo, de la especie sapiens, con un cuerpo de treinta billones de células, procreado y controlado por un sistema genético que se constituye en el curso de una larga evolución natural de 4,5 billones de años, cuya psiquis, con igual antigüedad que el cuerpo, capaz de formar visiones globales y construir unidades indivisibles a partir de la vibración unísona de cerca de diez millones de los diez billones de neuronas que existen, permite siempre crear y recrear simbólicamente el universo y proyectar un sentido final y omni-globalizante. Del mundo natural pasó al mundo personal, y del personal al mundo social y cultural. En todas esas fases, el ser humano siempre estuvo en interacción con la naturaleza, de forma que la ecología social debe ser siempre articulada con la ecología natural.

De esta lectura resulta claro que el ser humano individual y social es parte de la naturaleza; él pertenece a la naturaleza así como la naturaleza le pertenece a él, como cuidado y trabajo. Como luego veremos, posee su diferencia específica en la medida en que, sólo él, es un ser ético, capaz de cuidar de la naturaleza y potenciar su dinámica interna de ascensión, así como de herirla y hasta destruirla.

Es tarea de la ecología social, estudiar los sistemas sociales en interacción con los eco-sistemas, La forma de organización de una sociedad ¿protege la naturaleza, o la hiere y destruye? ¿Cómo satisfacen sus necesidades los seres humanos? ¿de forma solidaria, sin tensiones ni exclusiones, respetando los ciclos naturales y los tiempos ecológicos?

¿Cómo se trata la tierra? ¿como mercadería y “recurso natural” a ser explotado, o realidad a ser respetada como parte de nuestro cuerpo, trabajando con ella y nunca en su contra?

La gravedad de la crisis moderna consiste en su carácter estructural e intrínseco. El déficit de la tierra no es fortuito y pasajero; resulta de una máquina de asalto, agresión, pillaje y matanza acelerada de la naturaleza en beneficio de la generación presente. Existe una violencia socio-económica y política directa sobre pueblos, naciones y clases; las consecuencias son relaciones rotas, hambre, enfermedades y muerte. Eso ya es un crimen ecológico contra los seres más complejos de la naturaleza. Prosigue la violencia sobre la naturaleza; se produce contaminación de la biosfera y degradación de eco-sistemas, lo que afecta indirectamente al ser humano, vinculado a todas esas realidades. El modelo de sociedad actualmente vigente produce un pecado social (ruptura en las relaciones sociales) y un pecado ecológico (ruptura de las relaciones del ser humano con su medio ambiente). No solo explota las clases y los eco-sistemas presentes, sino también las clases y eco-sistemas futuros. Todos somos responsables por los mecanismos que amenazan de enfermedad y de muerte a la vida natural y social, en una palabra, al sistema de la vida planetaria.

Para abandonar la tendencia que puede llevarnos al apocalipsis ecológico, necesitamos introducir con urgencia, procesos que generen alternativas al modelo social vigente, hasta superarlo históricamente. Se imponen revoluciones moleculares, es decir, revoluciones a ser inauguradas por los actores sociales que, como las moléculas, se organizan en grupos, comunidades, articulaciones de reflexión y acción, y otros movimientos sociales que ya osaron vivir lo nuevo, integrando en vez de fragmentar en sus espacios vitales. Sin el coraje para dar los primeros pasos, nunca se construye un camino, ni se abre la posibilidad de la gran transformación.

El nuevo modelo de sociedad, debe rehacer el tejido social a partir de las múltiples potencialidades del ser humano y de la propia sociedad. Al lado del trabajo debe estar el ocio, junto a la eficacia la gratuidad, la dimensión lúdica debe acompañar a la productividad. La imaginación, la fantasía, el sueño, la emoción, el simbolismo, la poesía y la religión deben ser tan valorados como la producción, la organización, la funcionalidad y la racionalidad, masculino y femenino, Dios/mundo, cuerpo/psiquis, deben integrarse en el horizonte de una inmensa comunidad cósmica.
Sólo así, la sociedad será plenamente humana. El ser humano necesita tanto del pan como de la belleza. Debe realizar todo lo posible y aún un poco de lo imposible, pues está llamado siempre a sobrepasar los límites y a transgredir las barreras impuestas. “Si intentásemos lo imposible, seremos condenados a afrontar lo inconcebible” decían los estudiantes europeos en 1968.

Contra una economía del crecimiento ilimitado, orientada por la acumulación, debemos llegar a una economía de lo suficiente, centrada en la vida de las personas y de la naturaleza, en la participación de todos en la producción de los medios de vida, en la solidaridad para con aquellas personas o seres de la creación que menos vida tienen, o sufren patologías o dificultades para la subsistencia; en la ternura y la veneración para con toda la creación. La tecnología debe ser socialmente apropiada, es decir, producir bienes para todos no solo para minorías, y al mismo tiempo propiciar formas de participación y control libres de alienación. Junto con esto, debe ser ecológicamente apta, en el sentido de no destruir el eco-sistema regional, garantizando su futuro por amor a las generaciones venideras.

Estas son cuestiones importantes para una ecología social: ¿Qué educación necesitamos (ecología mental) para rehacer una alianza de simpatía, de encanto y veneración para con la naturaleza? ¿Cómo reorganizar el régimen de trabajo para que sea creativo y también gozoso? ¿Cómo serán nuestras ciudades a escala humana para que favorezcan las virtudes sociales y refuercen los lazos de la convivencia y la comunión? ¿Qué tipo de poesía ayuda a redescubrir el misterio del mundo y a sensibilizar las personas hacia el entrelazamiento de todos los seres? ¿Qué tipo de ciencia debemos desarrollar que nos permita un “diálogo” fecundo con el mundo, sin crear desequilibrios? ¿Qué tecnología nos puede liberar del cautiverio de viejas opresiones históricas (enfermedades, distancias, peligros de la propia naturaleza) y, al mismo tiempo, alimentarnos espiritualmente, reequilibrar los eco-sistemas de toda una región y crear las condiciones para una sociedad cuyo eje sean la vida y la alegría, la humanidad concreta con sus búsquedas, sus aciertos y fracasos, y su capacidad de aprender siempre de todo para, finalmente, trascender en la dirección del sueño mayor del corazón, de una absoluta integración personal, cósmica y divina?.

d. El camino de la ética : ética ecológica

El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la ética. Esta es mucho más que la moral. La moral tiene que ver con las costumbres (mores=costum-bres=moral como, ciencia de las costumbres); éstas se circunscriben a hábitos, valores y opciones dentro de una determinada cultura y de los grupos que se forman al interior de la misma, con sus intereses específicos, conflictos y privilegios históricos. La ética va más allá de la moral. Por ella expresamos el comportamiento justo y la manera correcta en que el ser humano debe relacionarse, conforme a la dinámica propia e intrínseca a la naturaleza de cada cosa. Lo decisivo en la ética no es lo que nosotros queremos o conseguimos imponer por el poder (por ese camino se crean las distintas morales), sino lo que la realidad misma dice y exige de cada uno que se pone a su escucha y en sintonía con ella.
La ética de la sociedad hoy dominante es utilitarista y antropocéntrica. El ser humano estima que todo se ordena hacia él; se considera señor y patrón de la naturaleza puesto allí para satisfacer sus necesidades y realizar sus deseos. Como hemos observado anteriormente, tal postura de base conduce a la dominación de los otros y de la naturaleza. Niega la subjetividad de otros pueblos, la justicia a las clases y el valor intrínseco de los demás seres de la naturaleza. No percibe que los derechos no se aplican solamente al ser humano y a los pueblos, sino también a los demás seres de la creación. Así como existe un derecho humano y social, existe también un derecho ecológico y cósmico. No tenemos derecho a destruir lo que nosotros mismos no creamos.

El nuevo orden ético debe encontrar otra centralidad. Debe ser ecocéntrico, apuntar al equilibrio de la comunidad terrestre. Una tarea fundamental es hacer la destruida alianza entre el ser humano y la naturaleza, y la alianza entre las personas y los pueblos para que sean aliados unos de otros en fraternidad, justicia y solidaridad. El fruto de eso es la paz. Y paz, significa el orden del movimiento y el pleno desarrollo de la vida.

Para una ética ecológica son importantes ciertas tradiciones culturales. El budismo y el hinduismo en el Oriente, San Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert, Schweitzer y Chico Mendes en el Occidente, desarrollaron una ética de compasión universal. Ella intenta la armonía, el respeto y la veneración entre todos los seres, y no la ventaja del ser humano. El principio orientador de esta ética es: “bueno es todo lo que conserva y promueve todos los seres, especialmente los vivos, y dentro de los vivos los más débiles; malo es todo lo que perjudica, disminuye y hace desaparecer los seres”. Ética significa la “ilimitada responsabilidad por todo lo que existe y vive”.

El bien supremo reside en la integridad de la comunidad terrestre y cósmica. Ella no se resume en el bien común humano; incluye el bien de la naturaleza. Y como la naturaleza está envuelta en una trama universal de relaciones (energías universales de la micro y macro realidad), el bien común, también será cósmico. No estamos únicamente delante de una sola tierra, sino de un solo cosmos con todos sus cuerpos, partículas y energías construyendo una única comunidad interdependiente.
En ese nivel de la ética se revela la singularidad de este ser de la naturaleza que es la mujer y el hombre. En la creación, sólo él se constituye en un ser ético. Esto quiere decir: sólo él se hace responsable, sólo él da una respuesta (de allí su responsabilidad) a la propuesta que viene de la creación, pues ser humano y creación se encuentran frente a frente. Ese cara a cara se puede traducir en una acogida o en un rechazo. Puede darse una alianza y se hacen aliados de un proyecto comunitario de subsistencia y vida. Sólo el ser humano puede pesar los pro y los contra, entender la posición del otro, asumir su lugar y entender sus legítimos intereses. Sólo él puede sacrificarse por amor a otro, sólo él puede inclinarse, como el samaritano, sobre el más débil, defenderlo y ofrecerle el hombro, aunque pueda significar renuncia e incluso perjuicio personal. Pero también, sólo él puede diezmar, destruir y poner en peligro todo el sistema planetario. Como ser ético él se hace sujeto de la historia; se puede realizar o frustrar, sólo él puede ser trágico o feliz. Y junto con él puede cargar el destino del sistema tierra,

El ser humano vive éticamente cuando dice estar sobre los otros para estar junto a los otros. Cuando se hace capaz de entender las exigencias del equilibrio ecológico, de los seres humanos con la naturaleza y con otros seres humanos, y en nombre de tal equilibrio impone límites a sus propios deseos. El no es, tan sólo, un ser de deseos; sino también de solidaridad y de comunión. Cuando asume la función/vocación de administrador responsable, de ángel de la guarda y celador de la creación, entonces vive la dimensión ética inscrita en su ser.

De aquí se desprende que, por el camino de una ética ecológica, fundada en el respeto a la alteridad, en la acogida de las diferencias, en la solidaridad y en la potenciación de la singularidad, se deja atrás el paradigma utilitario dominante que tanto amenaza la vida y la paz entre los seres de la naturaleza. Ese camino nos conduce a una etapa más alta de la reflexión y el compromiso.

e. El camino de la mente : ecología mental

El actual estado del mundo (polución del aire, contaminación de la tierra, pobreza de 2/3 de la humanidad, etc.) revela el estado de la psiqué humana: estamos enfermos por dentro. Así como existe una ecología exterior (los eco-sistemas en equilibrio o desequilibrio), también existe una ecología interior. El universo, con su autonomía, no está solamente fuera, sino también dentro de nosotros. Las violencias y agresiones al medio ambiente hunden profundas raíces en estructuras mentales que poseen su genealogía en la ancestralidad.

Todas las cosas están en nosotros como imágenes, símbolos y valores. El sol, el agua, el camino, las plantas y los animales viven en nosotros como figuras cargadas de emoción y como arquetipos. Las experiencias bienhechoras, traumáticas e inspiradoras que la psiqué humana hizo en su larga historia en contacto con la naturaleza y también con el propio cuerpo, con las más diversas pasiones, dejaron marcas en el inconsciente colectivo y en la percepción de cada persona. Existe una verdadera arqueología interior de la cual los psicoanalistas de lo profundo organizaron todo un código de interpretación y lectura. Sabemos que el proceso de individuación se hace en diálogo con las figuras del padre, de la madre, de los familiares, de la casa, del medio ambiente, de los seres y objetos cargados de significación que puede ser positiva o negativa.
Ciertamente, en su afán de supervivencia, en una fase ancestral de peligrosa confrontación con la naturaleza, el ser humano tuvo que desarrollar su instinto de agresividad; así como en situaciones más amenas puede dar curso a sus potencialidades de convivencia y apoyo mutuo. Tales matrices de comportamiento dejan marcas en el universo interior del ser humano y en las relaciones colectivas de un pueblo. Otras veces, es el proceso de personalización individual que deja sus vestigios en comportamientos actuales. Así, por ejemplo, en la experiencia de cada uno existe “su mundo”, el cuerpo, la familia, la casa, el espacio de la subjetividad. Ese ámbito se mantiene cuidado y limpio. Más allá de él existe el vacío, la realidad amorfa y lo indeterminado. Allí puedo tirar desechos y descuidar su preservación. En razón de ello se entienden los hábitos culturales de tirar la basura en lugares baldíos, aparentemente sin dueño.

Para la psicología infantil lo que no se ve, no existe. En el adulto puede permanecer, como resabio, la idea de que un objeto que ya no se puede ver, no existe. Por eso lanza al fondo del mar o entierra los desechos tóxicos o nucleares, con la sensación ilusoria de haberlos eliminado realmente. El sistema hoy imperante -aquel del capital- así como su rival histórico (hoy en descomposición, en vastas partes del mundo), el socialismo, elaboraron sus propios métodos de construcción colectiva de la subjetividad humana. En realidad, también los sistemas religiosos e ideológicos se mantienen porque consiguen entrar en la mente de las personas y construirlas por dentro. El sistema del capital y del mercado consigue penetrar en todos los poros de la subjetividad personal y colectiva, determinando el modo de vivir, de elaborar las emociones, de relacionarse con los otros próximos y con los distantes, con el amor y la amistad, con la vida y la muerte. Así se divulga subjetivamente el sentimiento de que la vida no tiene sentido si carece de símbolos de posesión y de status, como pueden ser un buen consumo de bienes, la posesión de ciertos aparatos electrónicos, de autos, objetos de arte, de vivienda en determinados lugares de prestigio.

Los distintos sistemas fabrican socialmente al individuo, para ellos adecuado, con las virtudes que los refuerzan y con la contención de aquellas fuerzas que podrían ponerlo en crisis, o permitir la elaboración de una alternativa a los mismos.
H. Marcuse hablaba con acierto de la fabricación moderna del hombre unidimensional. En vez de reprimir los impulsos naturales del ser humano, el sistema incentiva algunos, realizándolos de forma intencionalmente empobrecida y reducida, al tiempo que refrena otros. De esta forma, la sexualidad es proyectada como mera descarga de una tensión emocional mediante el intercambio de los órganos genitales. Se oculta el verdadero carácter de la sexualidad, cuyo lugar no es la cama, sino toda la existencia humana en cuanto potencialidad de ternura, de encuentro y de erotización de la relación varón/mujer.
Otras veces se satisfacen necesidades humanas ligadas al tener y al subsistir; se enfatiza el instinto de posesión, la acumulación de bienes materiales y el trabajo, solamente como producción de riqueza. En la era tecnológica se verifica en la psiqué, la invasión de los objetos inanimados, sin referencia humana ninguna; los artefactos crean soledad, los datos de la informática y de la computadora vienen privados de tonalidad afectiva. Se genera el individualismo con personalidades áridas, emotivamente fragmentadas, hostiles y antisociales. Los otros son vividos como extraños y obstáculos a la satisfacción. Se oculta la otra necesidad fundamental del ser humano: la necesidad de ser, de tener su identidad singular. Aquí no cabe la manipulación ni la fabricación colectiva de la subjetividad, sino la libertad, la creatividad, la osadía, el riesgo de trillar caminos difíciles pero más personales. Ahora bien, tal dimensión es subversiva de los sistemas de “regulación” social, moral y religiosa. Pero es a partir de ellos que el ser humano puede enfrentarse con el mundo del tener sin caer en su obsesión y ser víctima de su fetichismo, Bien decía un indígena americano: “Cuando el último árbol haya caído, cuando el último río haya sido envenenado, cuando el último pez haya sido capturado, solo entonces nos daremos cuenta de que el dinero no se puede comer”.

La ecología de la mente intenta recuperar el núcleo valorativo-emocional del ser humano, de cara a la naturaleza. Intenta desarrollar la capacidad de convivencia, de escucha del mensaje que todos los seres lanzan por su presencia, por su relación en el todo ambiental; la potencialidad de encantamiento con el universo en su complejidad, majestad y grandeza. Ella intenta reforzar las energías psíquicas positivas del ser humano para poder enfrentar con éxito el peso de la existencia y las contradicciones de nuestra cultura dualista, machista y consumista. Ella favorece el desarrollo de la dimensión mágica y chamánica de nuestra psiqué. El chamán que cada uno de nosotros puede ser, entra en sintonía no solo con las fuerzas de la razón, sino con las fuerzas del universo que se hacen presentes en nosotros mediante impulsos, visiones, intuiciones, sueños, y por la creatividad. Cada ser humano es, por naturaleza intrínseca, creativo. Lo mismo cuando imita o copia a otros, lo hace a partir de sus matrices, confiriéndole siempre una nota de subjetividad irrepetible.

Así, el ser humano se abre al dinamismo cósmico originario que lleva todo hacia adelante, diversificando y haciendo crecer en complejidad para terminar en mesetas más elevadas de realidad y de vida.

Sin una revolución en la mente, será imposible una revolución en, la relación ser humano/naturaleza. La nueva alianza hunde sus raíces en la profundidad humana. Es allí donde se elaboran las grandes motivaciones, la magia secreta que transforma la mirada sobre cada realidad, trasfigurándola en aquello que ella es: un eslabón en la inmensa comunidad cósmica.

f. El camino de la espiritualidad : mística cósmica

La ética degenera en código de preceptos y hábitos de comportamiento y la ecología de la mente corre el riesgo de perderse en su fascinante mundo simbólico interior, si ambas no fueran expresión de una espiritualidad o una mística. Cuando aquí hablamos de mística, pensamos en una experiencia de base omnienglobante, mediante la cual se capta la totalidad de las cosas, exactamente como una totalidad orgánica cargada de significación y de valor. La mística está ligada a la espiritualidad. Espíritu, en su sentido originario (de donde viene la palabra espiritualidad), es el ser que respira. Por lo tanto, es todo ser que vive, como el ser humano, el animal y la planta. Pero no solo eso. La tierra toda y el universo son vivenciados como portadores de espíritu, porque de ellos viene la vida y son ellos quienes mantienen la vida y todo el movimiento creador.
Espiritualidad es aquella actitud que coloca la vida en el centro, que defiende y promueve la vida contra todos los mecanismos de muerte, disminución o estancamiento. Lo opuesto al espíritu, en este sentido, no es el cuerpo, sino la muerte y todo lo que estuviera ligado al sistema de la muerte, tomada en su sentido amplio, de muerte biológica, social, existencial (fracaso, humillación, opresión). Alimentar la espiritualidad significa cultivar ese espacio interior a partir del cual todas las cosas se ligan y religan; significa superar los compartimientos estancos y vivenciar las realidades, más allá de su facticidad -opaca y a veces brutal- como valores, inspiraciones, símbolos de significaciones más altas. El hombre espiritual es aquel que puede percibir siempre el otro lado de la realidad, capaz de captar la profundidad oculta y la referencia de todo con todo como la última realidad que las religiones llaman Dios.

Tanto la mística como la espiritualidad parten de otra plataforma: no del poder, ni de la acumulación o el interés, ni de la razón instrumental. Arrancan de la razón sacramental y simbólica, de la gratuidad del mundo, de la relación, de la conmoción profunda, del sentido de comunión que todas las cosas guardan entre sí, de la percepción del organismo cósmico, atravesado de llamados y señales de una realidad más alta y plena

Hoy, solo llegamos a este punto mediante una severa crítica del paradigma de la modernidad, como lo expusimos sucintamente más arriba. Necesitamos sobrepasarlo e incorporarlo en una totalidad mayor. La crisis ecológica revela la crisis del se fundamental de nuestro sistema de vida, de nuestro modelo de sociedad y de desarrollo.
Ya no podemos apoyarnos en el poder como dominación ni en la voracidad irresponsable con la naturaleza y las personas. No podemos pretender estar por encima de las cosas del universo, sino junto a ellas y a su favor. El desarrollo debe ser con la naturaleza y no contra la naturaleza. Lo que debe mundializarse no es el capital, el mercado, la ciencia o la técnica; lo que debe ser fundamentalmente mundializado es la solidaridad para con todos los seres, a partir de los más afectados; la valorización ardiente de la vida en todas sus formas; la participación como respuesta al llamado de cada ser humano a la dinámica misma del universo; la veneración para con la naturaleza de la cual somos parte, y la parte responsable. A partir de esa densidad de ser, podemos y debe asimilar las ciencias y las técnicas como formas de garantizar el tener, de mantener, de rehacer los equilibrios ecológicos y de satisfacer equitativamente nuestras necesidades de forma suficiente y no despilfarradora o disipada.

Los maestros del moderno ethos de la relación ser humano/naturaleza nos desvía del recto camino. René Descartes enseñaba en su teoría de la ciencia (Discurso del método que la vocación del ser humano reside en ser “maestros y poseedores de la naturaleza. Otro maestro fundador, Francis Bacon, expresó correctamente el sentido del saber: “saber es poder”. Poder sobre la naturaleza -completaba- significa “amarrarla al ser humano y hacerla nuestra esclava”.

Necesitamos analizar otros maestros, fundadores de otra tradición espiritual integradora, que inauguraron una nueva suavidad para con la naturaleza, a ejemplo de San Francisco de Asís, de Teilhard de Chardin y de toda la gran tradición agustiniana- bonaventuriana-pascalina. Para todos ellos, conocer nunca era un acto de apropiación y dominio de las cosas, sino una forma de amor y comunión con ellas; valorizar amor como camino para el mundo y como forma de experiencia de la divinidad. Escribió Blas Pascal: “Aquí está la fe: Dios sensible al corazón y no a la razón”.

Hoy, la preocupación ecológica y especialmente la cosmología contemporánea (visión del mundo), se aproximan a esta espiritualidad de integración. Se impone una revolución espiritual como exigencia de la sensibilidad actual y de la gravedad de los problemas que vivimos.

Veamos algunas contribuciones de las ciencias que refuerzan la necesidad de un revolución reverente.

Según la física cuántica y la teoría de la relatividad, materia y energía son intercambiables y equipolentes. En rigor, la física atómica ya no conoce el concepto materia. Dentro de si, el átomo tiene un enorme espacio vacío, y las partículas elementales no son otra cosa que energía en altísimo grado de concentración y estabilidad. La materia sólo existe como tendencia. La fórmula de Einstein significa, fundamentalmente, que materia y energía son dos aspectos de una misma realidad.
Las partículas sub atómicas se presentan como ondas electromagnéticas o bien como partículas, dependiendo del observador. Estos aspectos limitan el campo de validez de la lógica lineal y del principio de no contradicción. El factor A puede ser A como no A. Niels Bohr introdujo el principio de la complementariedad, bien al estilo del pensamiento chino según el cual la realidad se organiza en Ying y Yang (materia/espíritu, femenino/masculino, negativo / positivo, etc.).
Werner Heisenberg formula el principio de indeterminabilidad según el cual, las partículas atómicas no obedecen a una lógica causal, sino que se organizan dentro del principio de la indeterminación de las probabilidades. Las probabilidades dejan de ser tales, y se transforman en realidades mediante la presencia del observador, que tanto puede ser humano como cualquier otro elemento de la naturaleza que establezca una relación. Por tratarse de probabilidades, abiertas a concretarse o no, no pueden ser descritas. “El acto de observación, por sí mismo, cambia la función de probabilidad de manera discontinua; él selecciona, entre todos los eventos posibles, el evento que realmente ocurrió. Por lo tanto, la transición entre lo posible y lo real ocurrió durante el acto de observación”, dice Heisenberg.

Esto significa reconocer que el sujeto observante influye en el fenómeno observado. Y aún más. El observador, en consonancia con la física cuántica, es imprescindible tanto para la constitución como para la observación de las características de un fenómeno atómico. El sujeto pertenece a lo real. Describiendo lo real nos estamos autodescribiendo. El ser humano es parte constitutiva del todo y su conciencia define constantemente el campo real que observamos.

La nueva física establece el concepto del mundo como un todo unificado e inseparable. El universo consiste en una complejísima red de relaciones en todas las direcciones y de todas las formas. Por eso, las leyes de la física poseen un carácter estático, y la causalidad no es lineal. La realidad A influye en B que, a su vez, retroinfluye en A y también en C, y así sucesivamente hacia atrás y adelante. En tal visión todo es dinámico. Todo vibra. Todo está en proceso. Más que bailarines, existe una permanente danza de energías y elementos.

Según la teoría holográfica (especie de reconstrucción y fotografía de las ondas, posibilitada por el rayo láser, produciendo el así llamado holograma), las partes están en el todo y el todo en cada una de las partes. A partir de aquí, el premio Nobel de física David Bohm, propone la imagen del orden universal como un orden ovillado. Todo implica a todo, nada existe fuera de la relación, la relación constituye todas las realidades. Lo que existe es el holomovimiento, un movimiento articulado en todas las direcciones, interconectando todas las partes. Cada uno de nosotros también está envuelto con cada parte y con todo el universo. Somos, de hecho, un único universo en el cual todo tiene que ver con todo.

La física nos abre nuevas perspectivas del mundo material. La biología contemporánea nos brinda nuevas perspectivas de la vida. La combinación entre física cuántica y biología enriqueció nuestra comprensión acerca del carácter de sistema de los organismos vivos y del propio cosmos. Nos ayuda también, a captar mejor la naturaleza como un todo orgánico. Indiquemos apenas, algunos puntos.

La no linealidad: No existe, a un nivel profundo, la simple relación de causa-efecto. Lo que existe es la maraña simultánea y permanente de relaciones globales.

La dinámica: Todas las partes de un sistema están en permanente movimiento. El organismo no encuentra su estabilidad por la fijación de sus leyes, sino por la capacidad de adaptación y equilibrio dinámico.
El carácter cíclico: El crecimiento no es lineal. Degradación y muerte pertenecen a la vida. La muerte es una invención de la vida. El ciclo propicia la continuidad de la vida, no del individuo. La naturaleza no es biocéntrica, ella apunta al equilibrio entre vida y muerte.

El orden estructurado: Cada sistema se compone de subsistemas y todos son parte de un sistema aún mayor. El ser humano es parte del sistema humanidad. La humanidad es parte del sistema animal, este del sistema vegetal, y finalmente, del organismo tierra.

Autonomía e integración: Cada sistema es autónomo y al mismo tiempo relacionado, por lo tanto, con identidad propia pero abierto de tal forma que siempre se encuentra en un proceso de integración con todos los elementos del medio. Darwin estableció la struggie for life (lucha por la vida) como el principio de selección natural. El más fuerte sobrevive; por lo tanto, triunfa el principio de la autoafirmación. Ahora se complementa a Darwin: el principio que responde por la supervivencia es la integración, la cooperación, el cambio, la simbiosis. No se debe acentuar tan solo la diferencia y la identidad, sino también la complementariedad y la solidaridad.

Auto organización y creatividad: Cada sistema complejo, como el sistema nervioso central tiene la propiedad de estructurarse a si mismo. En la medida en que funciona, también se va estructurando en un proceso continuo de aprendizaje y decisión. La creatividad es intrínseca a los seres vivos y el sentido de la evolución es propiciar cada vez más capacidad de creación. El ser humano es por excelencia un ser creativo.

A partir de esto se entiende que algunos ecólogos se representen la tierra como sistema complejo único, un organismo vivo, Gaia. Cada subsistema está ligado a todos los otros, por el correr del viento, de las aguas, por la migración de las especies, por los ciclos del crecimiento, maduración, envejecimiento y muerte. Por el aire que respiramos estamos unidos a todos los animales, plantas, también con nuestros motores, fábricas y chimeneas de nuestra industria.

Además de estas contribuciones, tenemos los aportes de la psicología de lo profundo, la psicología transpersonal, y de la así llamada nueva antropología. No podemos detallar aquí toda esa riqueza. Todos coinciden en esto: el ser humano, biológica y psíquicamente posee una ancestralidad, como el universo. Existe una ecología interior y conexiones con todas las energías del cosmos que pasan por nosotros, nos marcan y nos interligan con el destino de todos los seres. Como dice el ecólogo norteamericano Thomas Berry: “El ser humano, antes menos que un ser habitando la tierra o el universo, es, sobretodo, una dimensión de la tierra y de hecho del propio universo; la formación de nuestro modo de ser depende del apoyo y de la orientación de ese orden universal; en el universo cada ser se preocupa por nosotros”. Rige pues, una conspiración benigna entre todos los seres (Feguson). No podemos separar las olas entre sí, ni las olas del mar; tampoco la luz de su brillo y de su radiación. Todo coexiste.

De lo dicho se desprende que espiritualidad y ciencia se implican y completan. Las personas que se orientan por la cosmología contemporánea, más y más se confrontan con el planeta como un inmenso y complejo organismo. Cuando una parte de él es violada, sufrimos también nosotros. No solo conocemos por la ciencia, sino también por nuestra conciencia, por nuestra interioridad, por las intuiciones, los sueños, las experiencias y proyecciones.

Grandes científicos se extasían, ante la complejidad de lo real, ante aquella fuerza que está por detrás de la energía cósmica. Hay un unificador de todo ese inmenso organismo total. Desarrollan una profunda religiosidad sin por ello ligarse a alguna confesión definida. Más que religión, ellos profesan una espiritualidad cósmica.

El principio dinámico de auto organización del universo está actuando en cada una de las partes del todo. Mientras tanto, Dios es el nombre que las religiones encuentran para sacarlo del anonimato e insertarlo en nuestra conciencia y en nuestra celebración dé la vida. Es un nombre de misterio, una expresión de nuestra reverencia. El está en el corazón del universo. El ser humano se siente integrado en él, humildemente al lado y junto a todos los demás seres, pero al mismo tiempo responsable y co-creador, hijo e hija del Supremo que se hace siempre mendigo para estar cerca de cada uno.

Queremos experimentar a Dios y no solo saber lo que se dice de él. Nada mejor que una mentalidad ecológica para bucear también en aquel misterio que todo lo circunda y todo lo penetra, que en todo resplandece y todo lo soporta. Para acceder a él no existe un solo camino y una sola puerta. Esa es la ilusión occidental. Para quien un día lo experimentó, todo es camino y cada ser se hace puerta para encontrarse con él.

5. Ecología y teología : pan-en-teísmo cristiano

Los desafíos ecológicos provocan a la teología. Hacer teología es preguntar siempre: ¿cómo se relaciona todo esto con Dios?. Las cuestiones suscitadas animan a la teología a rever concepciones del pasado, a proyectar otras y, en razón de nuevos problemas, actualizar antiguas visiones que quedaron en el depósito de su experiencia acumulada y que ahora cobran relevancia.

a. Co-responsabilidad del cristianismo por la crisis ecológica

En primer lugar cabe una autocrítica. ¿Hasta qué punto el cristianismo es co-responsable por la actual crisis ecológica?. Es co-responsable pero, si bien su influencia ha sido determinante, no es el único.

Sabemos que el libro del Génesis presenta dos versiones de la creación y de la misión del ser humano. En la primera versión se dice: “Hagamos al ser humano (varón y mujer) a nuestra imagen y semejanza para que domine…” ” sean fecundos y multiplíquense, llenen y sometan la tierra, dominen sobre los peces…” (Gen. 1,26.28). Una cosa es el sentido del texto en el marco cultural del hagiógrafo casi tres mil años atrás, y otra su recepción por los lectores actuales dentro de otro marco cultural. El sentido originario del texto es éste: “El ser humano, en cuanto varón y mujer, es el representante de Dios en la creación, su hijo y su hija, su lugarteniente y aquel que prolonga la obra creadora de Dios. Dios creó al ser humano creador. Este es el sentido exegético de “imagen y semejanza”. Los términos “sometan y dominen la tierra” deben entenderse en este contexto y no en un sentido despótico, como las palabras sugieren.

El hijo y la hija de Dios (otro sentido de “imagen y semejanza”)participan de la naturaleza del Padre creador que es de sabiduría y de bondad. Someter y dominar es en el sentido de administrar y cuidar una herencia recibida del Padre. La finalidad de su misión no se acaba en el trabajo creativo y en la representación responsable de Dios sino en el descanso del sábado, que significa la celebración por la perfección y la bondad de toda la creación (Gen. 2,2-3). Por lo tanto, al término de la misión humana no encontramos el trabajo sino el ocio, no la lucha sino la gratuidad y el descanso gozoso.

Pero no fue ese el sentido que predominó. Las palabras “someter y dominar” fueron leídas en el contexto de la modernidad. Ellas fueron asumidas literalmente. De allí se entendió la misión del ser humano como la plantearon Descartes y Bacon: un dominador y esclavizador de las fuerzas en la naturaleza para beneficio individual y social. Esa interpretación legitimaba, con la fuerza de la Palabra de Dios, el saqueo que la tierra sufrió y viene sufriendo. Necesitamos rever esta comprensión y rescatar el sentido originario, profundamente ecológico del mensaje bíblico.

La segunda versión dice que el ser humano fue hecho por Dios como un ser vivo, marcado con su soplo. Fue colocado en el jardín del Edén “para cultivarlo y guardarlo” (Gen. 2,15). Aquí el sentido es manifiesto. El ser humano es amigo de la naturaleza, trabaja con la tierra (eso es cultivar) y es su ángel guardián que la preserva. Este sentido podría haber limitado al otro pero, en verdad, apenas quedó en el papel, o fue espiritualizado. En la caja de resonancia de nuestra cultura occidental, de por sí orientada por el poder y el faraonismo, tal mensaje tenía pocas posibilidades de ser oído y vivido. Hoy tiene gran relevancia. Los que profesan la fe bíblica se inspiran en él para actitudes correctas y responsables.

Ciertamente, más mala que estos textos, fue cierta tradición teológica, dominante en los medios eclesiásticos, que produjo: sospecha sobre el cuerpo, desprecio del mundo, desconfianza del placer, de la sexualidad y de la femineidad, anuncio de un Dios desligado del mundo que favoreció el surgir de un mundo desligado de Dios. Tales elementos refuerzan la entrega del mundo a la agresión humana.

Entre tanto, cabe recordar elementos positivos que balancean los negativos: la afirmación -de la materia por el misterio de la encarnación y por los sacramentos, especialmente la eucaristía; descubrimiento del carácter sacramental del cosmos que trae signos del mismo Dios; el misterio de la creación que nos hace hermanos y hermanas de todos los seres, mística de confraternización emocionada vivida por San Francisco, Santa Clara y sus seguidores.

b. El rescate de la teología de la creación

La ecología, más que cualquier otra ciencia, nos coloca ante la naturaleza como una totalidad orgánica, diferenciada y única. Ella nos facilita entender el concepto teológico de creación, mediante el cual Dios y el universo se diferencian y al mismo tiempo se aproximan. Decir que somos creados significa afirmar que vivimos de Dios, tenemos en nosotros marcas de Dios y caminamos hacia Dios. La reflexión cristiana dominante no profundizó mucho el misterio de la creación. Por razones históricas e institucionales ella se concentró más en el misterio de la redención. Pero siempre hubo, también, una fuerte vertiente que supo articular mejor creación y redención, como la herencia de San Francisco, que recibimos reflexivamente por San Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Ockham; la moderna teología de las realidades terrestres (del mundo, de la política y de la liberación) y, finalmente, toda la teología de la Iglesia Ortodoxa.

No se trata aquí de esbozar los rudimentos de una teología de la. creación. Bástenos señalar algunas referencias de base. En primer lugar, debemos entender la creación como juego de la expresión divina, danza de su amor, espejo en el cual él mismo se ve y donde proyecta compañeros en su vida y comunión. En este sentido, cada ser es mensajero de Dios, su representante y sacramento. Cada uno es digno, debe se acogido y escuchado.

En esta visión creacional no existen jerarquías ni representantes exclusivos. Todo vienen del mismo amor de Dios. La revelación es permanente, en continuo proceso, pues Dios continúa auto-donándose y haciendo aparecer históricamente otras dimensiones d su misterio, en la medida en que la propia creación avanza. El magisterio cósmico enseña, infaliblemente, sobre la humildad, la ternura y bondad del principio que todo lo sustenta: Dios.

En esta teología de la creación aparece el lugar singular del ser humano. Él no está encima sino dentro y en el límite de la creación. El es el último en despuntar, se encuentra en la retaguardia. El mundo no es fruto de su deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es anterior a él, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios su creador. Pero el mundo le es dado como jardín que debe cultivar y cuidar. Por lo tanto, la relación que el ser humano tiene para con la creación es fundamentalmente de responsabilidad, una relación ética. Esa responsabilidad, no es resultado de una libertad humana que puede o no decidirse en favor del mundo; es anterior a su libertad; se encuentra inscrita en su ser creacional. La libertad se realiza en el interior del mundo que el ser humano no creó, pero en el cual se encuentra.

El ser humano fue hecho de tal forma que estará siempre junto y en medio de la creación, como aquel que va a actuar sobre ella, de acuerdo con el dinamismo divino que él posee en si mismo recibido de Dios, pues de El es imagen y semejanza. En otras palabras, el ser humano solo podrá ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertándose en él mediante el trabajo y el cuidado. Aquí no hay nada de destructivo y dominador. Por el contrario, estamos ante una inserción profundamente ecológica y destinada a mantener el equilibrio de la creación, avanzando y siendo transformada por el trabajo humano.

Una teología de la creación nos ayudará a encontrar el sentido de una teología de la redención. Redención supone ‘ un drama, una decadencia en la creación, una ruptura en la vocación humana que alcanzó a todos los humanos y también a su entorno cósmico. Porque el ser humano no cultivó ni preservó la creación, ella misma se siente herida. Por eso, de acuerdo con San Pablo, ella gime y clama por liberación (Rom 8,22).

La redención no exige una substitución, sino un rescate. La creación, fundamentalmente, conservó su estatuto bueno. El ser humano no tiene poder absoluto sobre la obra de Dios al punto de dañarla en su corazón. Pero él puede herirla gravemente. En el primer caso no cabría que hablásemos de redención, sino de substitución, de creación de otra naturaleza. En cambio la redención re-asume la creación, re-orienta la dirección del tiempo y sana la llaga que sangra. Esto significa que la revelación bíblica, las Iglesias, el magisterio, los sacramentos poseen un estatuto relativo. Están siempre relacionados a la creación y al servicio de su rescate. Esto no siempre se recuerda. Cuando nos olvidamos de la creación, se exacerba la importancia de la Biblia (fundamentalismo), se infla el papel de las Iglesias (eclesio-centrismo) y se exagera la función de los sacramentos (sacramentalismo). La revelación judeo-cristiana es para recuperar y no para substituir la revelación de la creación. Por eso, no cabe esgrimir la Biblia contra las ciencias ni fetichizar el magisterio eclesiástico como si el tuviese acceso a un saber negado a los que están dentro de la creación.

La comunidad eclesial debe sentirse parte de la comunidad humana, y ésta parte de la comunidad cósmica. Y todos parte de la comunidad trinitaria, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

c. La Trinidad es un juego de relaciones: un Dios ecológico

La ecología constituye un juego complejo de relaciones. Todo incluye todo, nada olvida, valoriza y concatena todo. A partir de eso, se rescata la intuición más original del cristianismo: su concepción de Dios afirma la unicidad de la divinidad como toda la tradición religiosa de la humanidad, pero al mismo tiempo sustenta la diversidad de las personas divinas. Sin por eso multiplicar a Dios. El cristianismo desde los orígenes, confiesa que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esas divinas personas coexisten eternamente, distintas, unidas, igualmente eternas e infinitas. Ellas son simultáneas, de tal forma que no existe ninguna anterioridad, subordinación o posterioridad entre ellas.

Parecería que estamos ante tres dioses (triteísmo), forma suave de politeísmo (muchos dioses). Alegre representación. Existen, sí, los tres distintos, pero entre ellos rigen tales lazos de vida, tal entrelazamiento de amor, tal juego de relaciones eternas, que los tres se unifican. Son uno solo Dios-comunión, Dios-relación, Dios-amor.
El universo constituye un desbordamiento de esta diversidad y de esta unión. El mundo es así complejo, diverso, uno, entrelazado e interconectado porque es espejo de la Trinidad. Dios despunta en cada ser, aparece en cada relación, irrumpe en cada eco- sistema. Pero principalmente se sacramentaliza en la vida de cada persona humana, pues en ella encontramos la inteligencia, la voluntad y la sensibilidad como concreciones distintas de nuestra única y entera humanidad. Somos una sola vida y comunión realizadas distintamente, siendo unos y múltiples en analogía con el misterio del Dios trino.

d. El Espíritu Santo inhabita el cosmos y el corazón humano

Las reflexiones que hicimos dejaron en claro que nuestro cosmos está constituido de energías en permanente integración. Ellas toman forma más densa en el sistema de vida, pues la vida es energía en altísimo grado de complejidad y en relación consigo misma. Esa vida se concretiza en mil formas, desde el movimiento primitivo de la materia/energía original, hasta su expresión autoconsciente del ser humano.

La tradición cristiana posee una categoría para entender la realidad como energía y como vida. Es la figura del Espíritu Santo. El es, por excelencia, el Spiritus Creator. Actúa en todo lo que se mueve, hace expandir la vida, suscita los profetas, inspira a los poetas, inflama a los líderes carismáticos y a todos llena el corazón de entusiasmo

El Espíritu, según el testimonio de las Escrituras, plenifica el universo y renueva constantemente la estructura del cosmos. El inhabita su creación semejante al Hijo que se encarnó en la humanidad de Jesús. Los cristianos no tienen dificultad en concebir la encarnación por la cual el Hijo de Dios se hace hombre y convive con el dramático destino humano. Profesamos también la presencia cósmica del Cristo resucitado, actuando en el proceso de evolución, como lo proclamó genialmente Teilhard de Chardin con su evangelio del Cristo cósmico. Pero somos poco sensibles a la inhabitación del Espíritu en la creación. El Espíritu hizo del cosmos su templo, el lugar de su actuación y manifestación.

Acogiendo la inhabitación, los cristianos podrían desarrollar una actitud distinta de cara al universo creado biótico y abiótíco. Surgiría una espiritualidad espontánea, cósmica y ligada a los procesos de la naturaleza y de la historia. Integraríamos más fácilmente lo femenino y la mujer, pues ella está mucho más próxima que el hombre del misterio de la vida. No sin razón la mujer María, madre de Jesús, guarda una relación única con el Espíritu, pues El armó su tienda sobre ella (Lc. 1,35), divinizando para siempre lo femenino. Contemplando el correr del tiempo, contemplamos la acción del Espíritu en el mundo.
Bien decía un poeta que vivía esa mística de la omnipresencia del Espíritu: “El Espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, despierta en los animales, sabe que está despierto en los hombres y siente que está despierto en las mujeres”. Hay aquí una intuición certera de la ubicuidad cósmica del Espíritu, como es testimoniada por tantos místicos de las culturas originarias como lo manifiestan los indígenas Sioux de los Estados Unidos, los Bororos del Brasil y otros maestros de la tradición Zen del Oriente. En los Padres de la Iglesia latina y griega del siglo IV y V, particularmente en los dos Gregorios (Nacianceno y de Nisa), San Basilio y San Pedro Damián, encontramos con frecuencia las expresiones del “Spiritus ubique diffusus” (el Espíritu penetrándolo todo).

Tales visiones nos ayudan a alimentar una mística ecológica, Estamos sumergidos en un océano de vida, de espíritu, de vibración y de comunión. Formamos un todo en el Espíritu que, como el hilo de un collar de perlas, une todo, atrae todo hacia lo alto, en la dirección de una comunión plena en el Reino de la Trinidad.

e. Pan-en-teísmo cristiano: todo en Dios, Dios en todo

La ubicuidad cósmica del Espíritu nos permite recuperar una antigua idea cristiana que viene a reforzar nuestra espiritualidad y enriquece la lectura teológica de la ecología: el pan-en-teísmo. De entrada debemos distinguirlo del panteísmo. El panteísmo sostiene que todo es Dios. La energía primordial, los átomos, las piedras, las montañas, las estrellas y el ser humano son parte de la divinidad. Las cosas, los seres vivos y personas son otras apariciones de la misma y única realidad subsistente: Dios. Según el panteísmo, las cosas no son cosas, no poseen autonomía, son concreciones y otros sinónimos siempre del mismo Dios cósmico y universal.

El pan-en-teísmo comienza distinguiendo, si bien siempre relacionando, a Dios de las criaturas. Uno no es lo otro. Cada cual posee su autonomía relativa, es decir, siempre relacionada. Todo no es Dios, pero Dios está en todo. Es lo que sugiere la etimología de la palabra, que Dios está presente en todo. Hace de cada realidad su templo. Y viceversa, todo está en Dios. A él nunca vamos, de él nunca salimos, pues estamos siempre en él, por cuanto “en El vivimos, nos movemos y existimos” (Hech. 17,28).

El pan-en-teísmo permite abrazar el universo con sumo afecto porque abrazamos al propio Dios-Trinidad. De esta experiencia nace una nueva espiritualidad integradora, holística, capaz de unir el cielo con la tierra. Bien decía Albert Einstein. “Sostengo que el sentimiento religioso cósmico es la motivación más fuerte y más noble de la investigación científica”. No solo de la investigación, sino de una existencia abierta, sin miedo al cuerpo y a la materia con su peso y su fulgor. El mundo no es sólo un puente hacia Dios. Es el lugar de la veneración y la casa del encuentro con Dios. Porque eso es verdad, se entiende la afirmación del mayor místico del Occidente, el Maestro Eckhart: Si el alma pudiese conocer a Dios sin el mundo, el mundo jamás habría sido creado”. El mundo y nosotros dentro de él existimos para facilitar a Dios tener compañeros en su superabundancia y para que nosotros podamos ser divinos en nuestra creaturalidad.

6. El arquetipo occidental de la actitud ecológica: S. Francisco de Asís

En el fondo, los pensamientos sólo son verdaderos cuando se concretan en las biografías de las personas y en los movimientos históricos. En nuestra cultura occidental tenemos una figura que se transformó en arquetipo de una confraternización ejemplar con la naturaleza: Francisco de Asís. En razón de eso, fue proclamado patrono de la ecología.
La originalidad de San Francisco reside en el hecho de haber conseguido una síntesis feliz entre la ecología interior y la ecología exterior, es decir, dio origen a una fascinación mística cósmica. Los biógrafos del tiempo, Tomás de Celano, San Buenaventura y los textos de sus compañeros inmediatos (Leyenda de los tres compañeros, Leyenda de Perusa y el Sacrum commercium) son unánimes en afirmar la profunda empatía que mantenía con todos los seres de la creación. Francisco era un poeta genial, capaz de sentir el corazón de las cosas, descifrarles el mensaje ontológico y sentir, por connaturalidad, los lazos que nos prenden unos a los otros y al corazón del Padre. No vivió solamente la mística de la filiación divina; descubrió los desdoblamientos de esa verdad teológica. Si somos hijos e hijas, entonces somos hermanos y hermanas. Así llamaba con el dulce nombre de hermano y de hermana al sol y la luna, al fuego y el agua, a las hierbas dañinas y hasta a las enfermedades y la muerte.

A partir de esa mística de confraternización universal, trataba a todas las cosas con sumo respeto y veneración. Pedía a los hermanos que no cortasen totalmente los árboles, para que pudiesen brotar nuevamente; en invierno daba miel a las abejas porque sufría víéndolas nerviosas y hambrientas. En él irrumpió la ternura como actitud fontal en el encuentro con todas las alteridades. En él predominaban el Eros y el Pathós (capacidad de sentir y de vibrar ante el valor de las personas y las cosas) por encima del Logos (estructura de comprensión de la realidad). El corazón ganó con él su derecho como forma sutil y profunda de conocimiento. El conocimiento cordial no nos distancia de las realidades, nos posibilita establecer comunión y amistad con ellas. Esa era la ecología exterior en San Francisco.

Pero él también elaboró toda una ecología interior (ecología mental). En sus escritos, oraciones e himnos se percibe el entusiasmo y el brillo que el universo producía en su experiencia del mundo y de Dios. En el final de su vida compuso el cántico del hermano sol, pieza del más alto éxtasis cósmico. Compuso su himno cuando ya estaba ciego y extremadamente enfermo. Canta al sol y a la luna, al viento y al agua, al fuego y la tierra, elementos que ya no veía con los ojos. Pero estaban en su interior como símbolos y arquetipos de absoluta integración. El himno celebra el matrimonio cósmico del cielo y la tierra, del ser humano que está junto a todas las cosas con el Dios solar que irradia en el fondo de su corazón. Bien escribió el filósofo Paul Ricoeur: “Yo me auto-expreso al expresar el mundo y exploro mi propia sacralidad cuando intento descifrar el mundo”. San Francisco es testimonio de esta verdad ecológica.-

Nunca se vio en Occidente tanta suavidad y tanta ternura, como forma de vida y manera de integración, como en San Francisco de Asís. Por eso él continúa como referencia cultural para todos aquellos que buscan una nueva alianza con la creación. Dante lo llama “Sol de Asís” que continúa brillando hasta en los días actuales, despertando en nosotros aquellas potencialidades adormecidas que nos hacen más sensibles, solidarios, compasivos con todos los seres del cosmos.
San Francisco nos muestra, finalmente, que la opción por los pobres y por los más pobres (los hansenianos y sidáticos), opción que lo transformó en el Poverello, se puede compaginar con la ternura, con la creación. Es el mismo amor que lo lleva a los hansenianos y al lobo de Gubbio, que lo hace abrazar al pobre de los caminos y hablar con los pajaritos. El sabe que el mundo es el reino de las desigualdades (regio dissimilitudinis), pero no por eso deja que la amargura gane su vida, La poesía, el canto, la danza y el amor sin límites tienen su fuerza propia de transformación. Un Dios lúdico y placentero es libertador principalmente de los pobres.

Con San Francisco rescatamos la convicción de que el paraíso no se perdió totalmente y que podemos retornar a él para cumplir la vocación divina testimoniada en el Génesis: nuestro lugar es el jardín del Edén para cultívarlo con cariño y guardarlo con el corazón en la mano.

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185 La “NUEVA HISTORIA-” DEL UNIVERSO:
UNA ESPIRITUALIDAD CONTEMPORANEA

Hno. Donal O’Mahony, OFMCap

1. La voz de la tierra
2. La “-nueva historia-” de nuestro universo
3. Energías increadas, personales, llenas de amor
4. Nada es profano
5. La revelación primaria de Dios
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1. La voz de la tierra

Hoy, como nunca, casi todo el mundo se encuentra enfrentado al dilema siguiente: un sistema económico mundial abierto que empuja contra un sistema ecológico terrestre cerrado.

Todos saben que el Norte industrializado es el mayor destructor de los recursos mundiales con su capacidad de producir bienes de lujo con tecnología que necesita mucho capital. Las naciones del Sur pagan las consecuencias de todo esto porque son sus recursos los que vienen empleados y tragados por las empresas industriales del mundo rico. Pero la degradación ecológica no tiene fronteras políticas. El fin de las selvas tropicales y los cambios climáticos que de ello se desprenden, pueden destruir tanto el Norte como el Sur.

Hoy, tanto el Norte como el Sur están llamados a afrontar sus problemas respectivos a partir de ángulos y perspectivas nuevos. Porque va a ser imposible parar el rápido aumento del daño ambiental que estamos causando al planeta, mientras nuestras economías sigan funcionando sobre la base de un crecimiento ilimitado. Si seguimos midiendo el progreso según el Producto Nacional Bruto, vamos a seguir menguando el Producto Terrestre Bruto. Y cuando hayamos destruido las especies, cuando hayamos agotado el bio–sistema, bien ­entonces ya no habrá más! Ningún poder sobre la tierra ni en el cielo podrá volver a generar las especies extinguidas o a purificar totalmente, en tiempo real, nuestras aguas envenenadas.

Una relación responsable entre las poblaciones del Norte y del Sur y entre los pueblos del mundo y del planeta tierra, exige que una vez alcanzada la economía de la suficiencia, ésta se pare para tender todos sus esfuerzos hacia la mejora de la calidad. Y esto es algo distinto del crecimiento como se le define comúnmente. Significa que además de inventar técnicas, prácticas y productos durables, buenos y satisfactorios de manera que podamos disminuir al máximo el despilfarro, la economía de la suficiencia intentaría reducir al máximo también el uso de los recursos no renovables e introducir alternativas posibles. Dicho con otras palabras, se concentraría sobre el desarrollo de una sociedad democrática, técnicamente avanzada y sostenible.

Si una sociedad admite y articula sus necesidades inmateriales y busca cómo satisfacerlas, alcanzará niveles muy elevados de felicidad y de satisfacción. Pero para que esto ocurra, se necesita una visión nueva y ésta constituye un desafío nuevo para los franciscanos. Nosotros tenemos la posibilidad, y yo espero que también el empeño, de presentar una visión nueva y una espiritualidad que acompañe esta visión que ayudará a las personas a escuchar en su interior, de nuevo, la voz de la tierra. Pero en primer lugar debemos practicarla dentro de nosotros.

Quizás esto sea más que un desafío. Es una responsabilidad que hay que compartir. Si no la aceptamos, me temo que nuestra marginación va a aumentar, en el sentido peyorativo del término. Por otro lado, si aceptamos esta responsabilidad, es decir, ofrecer una nueva visión a la gente y una espiritualidad que acompañe esta visión, podemos dar con una de las mayores gracias a nuestra disposición, a saber, una manera contemplativa de mirar al mundo. Y podemos así ofrecer un servicio real a la Iglesia, a la gente del mundo, y a la Madre–Tierra.

2. La “-nueva historia-” de nuestro universo

Existe una “-nueva historia-” en nuestro mundo moderno, que hunde sus raíces científicas en la física de Einstein, sobre todo en su teoría de la relatividad. Sus bases religiosas siguen siendo aún hoy objeto de estudio por parte de los teólogos de la Process School. Su base ecológica radica en una nueva y entusiasmante cosmología que toma en consideración, especialmente, las modernas intuiciones de los físicos y una espiritualidad dinámica de la Iglesia oriental y de los antiguos Padres griegos.

El apoyo de la Iglesia oficial a la nueva historia del universo fue expresado hace 30 años en el Concilio Vaticano II cuando asumió el concepto del desarrollo evolutivo de la realidad en Gaudium et Spes (n. 5): “-La humanidad ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico-“.
Los físicos son los primeros en contarnos la nueva historia del universo, primero entre todos Albert Einstein, quien murió en 1955. Su teoría de la relatividad expresa la verdad de que toda la realidad es relacional. Nada es estático. Por tanto, la persona humana no puede convertirse en frío observador, sino que ella misma participa en la historia. La energía va asumiendo siempre formas nuevas creando nuevas relaciones con el entorno. Lo entusiasmante es que este concepto se enlaza con la idea bíblica del mundo hecho a imagen y semejanza de Dios (es decir en una comunicación dinámica, energética, interrelacional). La labor de los científicos y la “-espiritualidad trinitaria-” sintonizan. Los científicos, de manera analógica, ayudan a “-desvelar la presencia global de Dios-” en la materia.

A Einstein, judío piadoso, se le ocurrió esta “-nueva historia-” del universo al escuchar una conferencia presentada en 1932 por un sacerdote y astrónomo católico belga, Padre George Lemaitre (1894-1966). El sacerdote explicó su teoría según la cual el universo nació de la explosión de un “-átomo primordial-” y no ha dejado de expanderse. El universo seguirá expandiéndose siempre a una velocidad variable a menos que la gravedad supere eventualmente el poder propulsor del Big Bang. Al final de la conferencia Einstein se puso de pie y exclamó: “-Es ésta la más bella y satisfactoria explicación de la creación que haya oído nunca-“.

Esta nueva cosmología, apenas vislumbrada al comienzo del siglo, hizo añicos los supuestos básicos de la idea newtoniana del cosmos comparado con una máquina. El nuevo paradigma ve al cosmos no ya más como una entidad objetiva, sino como un sistema emergente, orgánico, cuyas partes, humanas o no, forman una red entrelazada de componentes interdependientes.

3. Energías increadas, personales, llenas de amor

Brian Swimme, físico americano, describe la vida como una serie de capas mutuamente entretejidas. El universo está compuesto de sujetos, unidos entre ellos en comunión. Todo y todos, Dios inclusive, es interrelacional. Dios es una fuerza dinámica, energética, nunca estática, que se está siempre autorevelando a través de los acontecimientos de cada día. Dios hace esto por gracia, o por lo que los escritores espirituales llaman “-las energías increadas, personales y llenas de amor de Dios-“, una expresión más dinámica que gracia, que en el pasado ha tenido connotaciones estáticas. Dios comparte la vida con nosotros. En la mente de Dios, totalmente incomprensible, nosotros experimentamos la Divinidad. En aquella experiencia, conocemos a Dios: “-Amor hacia nosotros-“.

Esas energías increadas no son acciones de Dios. No son cosas que existen fuera de Dios. No son dones de Dios. Son Dios mismo en acción. Son Dios, increado como nos dice el Arzobispo Joseph Raya. San Tomás de Aquino, al usar las categorías aristotélicas, define la gracia como el principio externo de las acciones humanas. Es un don, un poder añadido a nuestro poder natural. Pero lo crucial en la comprensión de las “-energías increadas-” es que a través de las energías de Dios, nosotros entramos en contacto con el Dios vivo.

Todos y todo, en su interior, están repletos de la Trinidad que se autocomunica a través de las “-energías increadas-“. Dios llena permanentemente el universo de su Ser, lleno de amor. Las energías personales y repletas de amor que brotan de las tres Personas de la Trinidad son reales (aunque no materiales). Son esenciales; brotan realmente de la esencia de Dios. No obstante, son distintas.

La mejor imagen sigue siendo la del sol que arroja sus rayos sobre la tierra, imagen usada por San Gregorio de Niza para explicar este concepto. A pesar de que el sol sea distinto de los rayos del sol, sin embargo el sol está totalmente presente en cada rayo. Así Dios está totalmente presente en cada rayo de la divinidad, aunque Dios quede, en su esencia, inalcanzable. Pensar de otra manera, sería ser panteistas. Y es la distinción entre esencia y energías que hace posible guardar el significado real de las palabras “-partícipes de la naturaleza divina-” (2 Pedro 1,4). La doctrina de las energías significa que toda la Trinidad está energética y personalmente presente en la relación de amor hacia nosotros y hacia toda la creación.

Los seres humanos, capaces de contemplar, tienen ojos nuevos para ver y sensibilidad nueva para experimentar esas energías. Podemos ayudarnos a esto de dos maneras, a pesar de que en última instancia, es Dios quien se revela:

En primer lugar, reeducando nuestros sentidos para que nos hagan captar las experiencias en un sentido agudo, vital, pleno de sentido. Es la única manera de permitir que el mundo material entre en contacto con nuestro interior de manera natural.

En segundo lugar, y más importante aún, podemos disponernos a experimentar las energías personales de Dios dejando que Jesucristo, por medio de su Espíritu Resucitado, nos lleve de su mano hacia el “-amor interno-” de las Tres personas. Y esto sólo puede ocurrir mediante la oración. Es la forma más sencilla y más profunda de oración contemplativa. Es mediante la práctica fiel de este tipo de oración trinitaria como podemos prepararnos para “-ver-” no solamente, poco a poco, a Dios en la creación, sino también las energías de Dios que laten en el universo entero y que lo llenan de amor infinito. Es un don. Pero se les da a aquellos que lo buscan, aunque esto suponga esperar.

El poeta Hopkins expresa las energías de Dios cuando escribe: “-El mundo está cargado de la grandeza de Dios, que llamea como el brillo del papel de aluminio que se agita…-“.

Mediante esta manera de vivir la fe, podemos levantar el velo de nuestras experiencias del momento para revelar la presencia dinámica, energética y llena de amor de Dios, en el corazón de la materia. No vamos a tener ya deseos de controlar las cosas. Al contrario, nos abandonaremos con gozo a la presencia amorosa de Dios en cada acontecimiento, cada momento.

4. Nada es profano

Una espiritualidad que ve a Dios en el mundo material a través de las energías personales, increadas y llenas de amor tiene infinitas posibilidades para la vida diaria. Nada es profano. Todo el mundo es sagrado para quienes han aprendido a ver. Ahora bien, ya que esta espiritualidad de presencias es enseñada tan raramente, la mayoría de nosotros sigue viendo sin ver. Vemos unas flores maravillosas y no logramos ver el rostro maravilloso de Dios que brilla a través de las flores. Vemos solamente a hombres y mujeres, como confesó el ciego, como si fueran “-árboles que andan-“.

Al igual que Bartimeo por el camino de Jericó, nos sentamos al borde de la vida, ciegos frente al mundo que desfila delante de nosotros. Y Jesús nos pregunta, como preguntó a Bartimeo: “-¿Qué quieres que haga por tí?-” Y nuestra respuesta debería ser: “-Maestro, quiero ver-“. Si vivimos esta espiritualidad, seremos sensibles a la creación y a todo lo que la destruye. No intentaremos explotarla, ni conquistarla. Al contrario, querremos dar reverencia a Dios presente en ella.

Esta espiritualidad está compuesta de tres movimientos integrales:
1. Hacia dentro, experimentamos las energías de Dios, repletas de amor y que nos guían hacia la familia de la Trinidad. Cristo que es el camino, lo hace posible mediante su espíritu resucitado.
2. Hacia fuera, somos conducidos por el Espíritu en el mundo material para convertirnos en instrumento de amor repleto de energías hacia todos aquellos que encontramos por el camino.
3. Por fin, juntamente con los otros y con la ayuda de las energías de Dios, llenas de amor, intentamos plasmar el Reino de Dios sobre la Tierra, un reino de unidad y de amor. Y es aquí donde radica la mayor motivación para empeñarnos en la obra de paz, justicia y ecología. Cada vez que vemos que la creación está siendo destruida; cada vez que vemos situaciones de injusticia; cada vez que vemos usar la violencia, tanto institucional como moral o física, nos sentimos sacudidos. Cada vez que vemos obstáculos a la relacionalidad a causa de la irresponsabilidad humana, de falta de caridad o de actitudes de dominación, como por ejemplo, las actitudes de los países acreedores hacia los países deudores, o de dominación de los hombres sobre las mujeres, de los seres humanos sobre la naturaleza, sufrimos y optamos por la acción.

5. La revelación primaria de Dios

El mundo natural es importante en toda tradición. En su belleza y abundancia, constituye la revelación primaria de Dios a la humanidad. La naturaleza estaba ya revelando a Dios antes de que fueran escritas las primeras escrituras o que llegasen los primeros profetas a decirnos cómo.

Nuestro cometido hoy consiste en vivir y en enseñar una espiritualidad capaz de restaurar el sentido de la presencia sagrada de Dios en toda la naturaleza. Siendo más receptivos a las energías de Dios, nos empeñaremos con otros en hacer que este planeta sea una revelación siempre más bella del amor de Dios.

No queremos disminuir la trascendencia de Dios de ninguna manera. De hecho, es un error decir que Dios está en parte en todas las cosas y en parte más allá de todas las cosas. Dios está a la vez totalmente dentro y totalmente más allá de todos los seres. La espiritualidad de la que hemos estado hablando toma en consideración la trascendencia y la inmanencia de Dios. En sintonía con las necesidades de hoy, es una espiritualidad que está particularmente atenta a la presencia de Dios en cada criatura viva, y en toda realidad material.

Y ¿dónde mejor empezar nuestro redescubrimiento de la inmanencia de Dios sino en la Eucaristía, donde las energías llenas de amor de Dios están tan total e intensamente presentes en nosotros, juntamente con el mundo, en su belleza y rotura? Todo esto se unifica en el único Cuerpo de Cristo — Cristo cabeza y Cristo en sus miembros.

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(De servicios Koinonía)

190 A P U N T E S P A R A U N A E C O-

E S P I R I T U A L I D A D H O LÍ S T I C A

Apuntes para una eco-espiritualidad holística

Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES


NOTA: Este artículo forma parte del
“Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

 “UNU MONDO,
UNU LINGVO”
(Lema del Esperanto)

Por todas partes, principalmente en los medios de comunicación más críticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por la “civilización humana” en contra del resto de la Naturaleza. ¿Necesitamos repetirlos?[1] Sobrecalentamiento global o “efecto invernadero”, cambio climático, destrucción de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotóxicos, desertización, destrucción acelerada de la variedad de especies, etc. Los científicos y los filósofos discuten cuál es la parte correspondiente de la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser humano sí tiene una buena parte de responsabilidad ética en todo ello.

A estos fenómenos considerados estrictamente medioambientales, podemos añadir los propios de una ecología social: pobreza continua (aproximadamente un 80% de la población viviendo en pobreza y la mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresión de la mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrítico,  inseguridad en el trabajo (especialmente para los jóvenes), desempleo, discriminación étnica, de orientación sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc.  Estos son los fenómenos. Pero, ¿cuál es su explicación? ¿Hay una causa común en todo ello?

1. Digamos a todo esto, antes de más, que hay una percepción nueva de estos fenómenos y es su carácter globalizante. Más y más, la humanidad más crítica y responsable está dándose cuenta de que todos estos fenómenos, aunque estén presentes en una manifestación local, tienen un componente global. Es decir, que están generalizados en el planeta Tierra.

Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en São Paulo, en Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con diferente intensidad y distribución (en lo referente a la ecología social), pero con parecida estructura en lo estrictamente ecológico. Evidentemente, hay problemas ecológicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mirados con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenómenos locales casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el Pacífico, alerta sobre esta interconexión global de los problemas medioambientales.

La pregunta sigue en pie: ¿Es posible encontrar una causalidad común en todos estos fenómenos, tanto estrictamente ecológicos como ecológico-sociales?

2. Junto con la visión más globalizante de estos fenómenos crece la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se torna difícil pensar que el uso masivo de automóviles en los países de capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La continua emisión de dióxido de carbono (aunque la responsabilidad no sea sólo humana) está ya teniendo consecuencias catastróficas para el Planeta Tierra.

Pero, ¿por qué ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un determinado modelo teórico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del uso masivo de automóviles. La circulación por las carreteras ha tenido un crecimiento continuo en las últimas décadas. Es decir, hay una determinada concepción mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civilizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado modelo de producción y consumo. Habrá que examinar todo esto muy críticamente.

En otras palabras, la actuación ética y política depende de un determinado paradigma epistémico que lo provoca. Nuestra hipótesis de trabajo es todavía más amplia que esta conclusión: decimos que detrás de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmación en los puntos siguientes.

3. Debemos concebir primero qué entendemos por ‘espiritualidad’. Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qué no es espiritualidad en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo independiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sería un craso dualismo, existente sólo en nuestras mentes, pero no en los procesos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver sólo con el espíritu, como si el espíritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.

Espiritualidad no significa necesariamente ‘religión’. Claro, todo depende también de lo que entendemos también por ‘religión’. Si lo entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes religiones históricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las diferentes religiones, pero es algo más abarcante. Y pudiera haber incluso una espiritualidad agnóstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.

¿Qué entendemos entonces por ‘Espiritualidad’?

A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace años, entendemos la ‘espiritualidad’ como una determinada actitud mental/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad. Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores más profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el “corazón” de todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una determinada persona o colectividad.

Esto es un abordaje supra-religioso del fenómeno de la espiritualidad. A veces puede estar en contradicción con el mundo religioso, en la medida en que las religiones sociohistóricas tienden a desarrollar perversiones o idolatrías, y a alejarse de sus fuentes originarias.

4. En nuestro caso, no sólo promovemos la espiritualidad en general, sino una espiritualidad holística. De una manera breve intentemos delimitar aquí, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que vamos a utilizar.

4.1. Se entiende por holismo aquella visión de la realidad que concede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes. Significa que el predominio del abordaje es la consideración del Todo. Las partes tienen su sentido, tienen su propia “identidad”, su singularidad y especificidad, pero su sentido último se lo da la totalidad en la que están insertas. Puede haber totalidades cada vez más abarcantes.

4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontológicamente substantivas. No son absolutas, independientes, estáticas, permanentes. La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, perdiendo su relación final con la totalidad.

4.3. Típico de la posición holista es afirmar que “el todo es más que la suma de las partes”. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de sus diversos elementos: a, b, c, d… n). Esto quiere decir que los elementos desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), más allá de su mera existencia física. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relaciones que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente importante para la Ecología, ya que la idea de ecosistema es la concreción práctica de esta concepción holística.

4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo está en conexión con todo, en interacción continua. La interconectividad es total. Nada está aislado.

4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holográfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) está presente en cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad. En Física, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biología, es posible clonar un ser vivo a partir de sus células (aunque, para efectos prácticos, se escojan mejor unas determinadas células que otras). Lo Macro se da en lo micro. Lo micro está en lo Macro.

4.6. El holismo busca la superación del dualismo, la multiplicidad, la división. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una unidad en la multiplicidad. Supone una postura de síntesis: ni multiplicidad radical, que se convertiría en pura equivocidad; ni unidad formal abstracta, que se convertiría en unidad vacía, en univocidad reductora.

4.7. Además, la totalidad no es estática, sino fluyente. Todo lo observable de la realidad empírica está en “permanente” fluir. Se puede postular, no obstante, la existencia de un ámbito ontológico permanente, más allá de lo dado empíricamente.

4.8. Epistémicamente, el Todo sólo puede ser captado intuitivamente, más allá del pensar deductivo. La ‘intuición trascendental’ va más allá de la deducción, pero la implica a su vez. Va más allá, sin destruirla. Es posible concebir esto también de manera dialéctica: la superación (Aufhebung) trasciende, va más allá, pero integra los momentos anteriores antitéticos.

Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintéticas condensan lo central de la visión holística. Con ellas, es posible entender de qué hablamos cuando nos referimos a una espiritualidad holística.

5. Una espiritualidad holística es entonces una espiritualidad que posee las siguientes características:

5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/objeto son una mera creación mental, con visos de utilidad práctica, pero sólo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano es también naturaleza. La separación entre ser humano y naturaleza, ese gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesiano, que opone mente y cuerpo.

Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones artificiales entre saber y emoción, entre masculino y femenino, entre intelecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre religión y política, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades sólo son operativas como esquemas mentales provisionales de análisis de la realidad, que es unitaria en último término.

5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la impermanencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es meramente pasajero, provisional, relativo y empírico. ‘Sustantividad’ significa aquí, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que es impermanente. “Todo pasa, todo cambia”, según rezaba el principio heraclíteo. Sin embargo, una espiritualidad holística también es consciente de que existe “algo permanente”, indefinible, trascendente, pero presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.

5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente práctica, máxime la holística. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos. Y hay diferentes percepciones y sensibilidades según sea la persona (un conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consiguiente, una ‘experiencia holística’ es una experiencia intuitiva más allá del ego. Una experiencia trascendental/holística es la mejor expresión de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una experiencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que confundir con placer).

5.4. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las cosas, y esto es especialmente importante en el ámbito ecológico. Una eco-espiritualidad holística significará entenderse vivencialmente (no sólo en teoría e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pájaro y yo somos uno, al igual que el árbol, la montaña, el río o el valle. No hay separación dual vivencial, únicamente en lo intelectual y verbal.

Sentirse uno con todas las cosas (también a nivel mineral y objetual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especificidades. Todo eso, cual sinfonía, constituye las diversas voces de la Única Orquesta de la Vida y del Cosmos.

5.5. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la Libertad esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su propia misión (a realizar), de acuerdo con su propia vocación singular (a descubrir). Todas las misiones suponen la Única Misión del Todo como tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes en el Todo.

Todo ser está llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la negación de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulación o desviación de los fines intrínsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene derecho a imponer sus criterios, por más razonables que aparenten a primera vista, a las demás. Cada ser es único, hay que respetar su libertad, y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrán cumplir su propia vocación y misión.

5.6. Hablar de espiritualidad holística es hablar también de la Verdad, la Justicia y la Armonía. La Verdad es el Orden de las cosas, en su interrelación total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida práctica y concreta. Y la Armonía es la Gran Ley que rige la existencia del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra visión limitada.  Sin embargo, es necesario admitir también la existencia del mal, la perversidad, la destrucción, la violencia y la irracionalidad. La pregunta aquí es: ¿No es esto una contraprueba del Holismo? La existencia de la Inarmonía, ¿no destruye de principio cualquier intento de Armonía Total?

Ésta ha sido una de las objeciones más permanentes a lo largo de la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida ha sido considerar el Mal como una ilusión. Pero hay que entender bien esto. ‘Ilusión’ no significa aquí un espejismo, un mero fuego fatuo, una distorsión de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasallador y cargado de negatividad y destrucción. Los ejemplos históricos y nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contundente.

Pero ‘ilusión’ no niega este carácter “real” del Mal. Lo que pretende decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es ilusión porque nos desvía de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio, en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminación no se ha manifestado todavía en nosotros/as de manera plena. De momento, de manera empírica, nos queda luchar contra él. Eso sí, habrá que ser una lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa), se muestra hasta hoy como el camino más coherente con el Holismo.

Con todo, como ya se distinguía clásicamente, debemos diferenciar entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es sólo tal en la medida en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribución de riqueza y de poder, no aparecerá tanto como un Mal si lo consideramos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo. Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civilizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.

Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la Ignorancia Fundamental del ser humano, sí que puede y debe ser combatido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolomé de las Casas denominaba “los que mueren antes de tiempo”. Morir-antes-de-tiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-históricamente. El des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados paradigmas mentales, es la principal causa de esto.

Por supuesto, no pretendemos aquí resolver finalmente el problema del Mal, que es un misterio cósmico, sino tan sólo re-dimensionarlo a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la única consideración válida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.

5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holística es hablar también de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.

Belleza tiene que ver con la Armonía, y ésta es una propiedad del Todo. Podríamos distinguir así entre una Belleza objetiva, aquella que es propia de la interconexión de las diferentes partes, y de éstas con el Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sería hablar del Todo en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el sujeto humano.

Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algún o algunos de los humanos. Y es que los cánones de la Belleza subjetiva cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue considerado “feo” pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello, y viceversa[2]; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).

La Belleza espiritual, holísticamente entendida, es la propiedad que todo ente racional o razonable posee intrínsecamente considerado, en su espontaneidad natural. De por sí, todo ente racional es bello. La responsabilidad ética es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La responsabilidad política es la capacidad de extenderla en el contexto de la polis humana.

¿Qué de específico añade estéticamente lo holístico? Lo referente a la totalidad. Las totalidades pueden ser más y más abarcantes. Lo que importa es la Armonía del Todo. En ese sentido, una determinada “parte” considerada “fea”, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria. Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontológica. Ese conjunto de “partes” que conforman la totalidad es bella en su conjunto, independientemente de que una de sus partes sea considerada “fea” (admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).

Lo holístico añade además la Belleza más allá del concepto y del juicio. ‘Lo bello’ puede estar más allá de la forma y el nombre. Por ejemplo, el silencio, una emoción amorosa, o una profunda emoción del ser humano.

Por consiguiente, una espiritualidad holística es considerada per se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica, desarrolla su capacidad de belleza espiritual al máximo. Los valores del non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humanidad, principalmente de los más pobres, de la unidad entre todos los seres entre sí, de la alegría, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la profundidad y el cariño total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes éticas positivas, sino características holísticas de la Espiritualidad.

6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiéramos ahora sacar las principales conclusiones para una eco-espiritualidad holística (ECEH):

6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital donde todo ser, como tal, se siente partícipe de la unidad de todos los seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en la Antigua China, cuando un experimentado pintor quería pintar el árbol perfecto, se sentaba en actitud de meditación ante el árbol que quería representar. Podían ser días, semanas o meses. Pese a su depurada técnica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando él, pintor, y el árbol, eran ambos una única cosa. O mejor, cuando el pintor y el árbol no eran distintos. Sólo entonces se podía crear el árbol perfecto (no meramente un buen cuadro de un árbol).

Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasión, el Amor, la Solidaridad más profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y los seres que le rodean (así es posible releer el relato evangélico del Buen Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de Asís, por ejemplo, puede ser paradigmática de una actitud eco-espiritual holística. Y pudiera haber otras.

En nuestra opinión, esta característica es la más definitiva para una ECEH. Así, enlazaríamos con la visión de James Lovelock, cuando habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la ‘hipótesis Gaia’). Podríamos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. ¡Nosotros/as somos el Cosmos!

6.2. ¿Cómo experimentar esto? Ante todo, está más allá de la comprensión racional (=lógica, separativa, dualista/pluralista). La práctica constante de la meditación, en cualquiera de sus diferentes modalidades y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es “algo” que surge y que no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano. Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud ética correcta, así como una práctica meditativa adecuada y constante. Por supuesto, hay prácticas espirituales más acordes con un modelo de Sabiduría, otras de Devoción, y otras de Acción (la triple ‘marga yóguica’). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces de conducir a una experiencia holística. Siempre y cuando esta práctica constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra más íntima esencia cósmica, que ya somos, pero que no reconocemos.

De esta manera, podemos decir correctamente que “yo soy el río”, “yo soy el árbol”, “yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la brisa, la tierra”. Pero sin caer en romanticismos fáciles, habrá que decir que yo soy también el tigre que se prepara para atacarme y devorarme. ¿Cómo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio, más allá de la explicación racional, separativa y diferenciadora. Con todo, yo haré todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto… Pero yo soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja es una especie de ko’an, esas paradojas usadas en la tradición del zen rinzai, capaces de hacer quebrar en añicos nuestra mente lógica y darse la Iluminación.

6.3. Es interesante considerar aquí, dentro de la tradición espiritual y filosófica india, la escuela del Vedanta[3]. Su principal representante es Shankara (s. IX d.C.). En breves líneas digamos que, especialmente la tendencia del Advaita Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que la única Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman (que podríamos traducir por ‘Dios’) o ‘Espíritu Absoluto’ (Atman). El mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no son sino diferentes aspectos de Él mismo, transformados y convertidos en aparente multiplicidad.

Mediante la acción de maya, que es la ‘ilusión’, parece como si las cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en un específico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman. Todo el proceso de la práctica espiritual consiste entonces en tomar conciencia de que él mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir, que hay una identidad entre Brahman y el alma “individual”. El mundo mismo, creación de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en forma aparentemente múltiple, como si fuera diferente de Él Mismo[4].

De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la práctica de la devoción y la meditación ha alcanzado el saber auténtico (jñana), puede esperar tranquilamente la liberación final (moksha), cuando el alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su existencia en la Tierra.

Los filósofos y espirituales del Vedanta distinguen también entre Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que manifestado o personificado (que recibe también el nombre de Ishwara). El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin forma ni nombre, más allá de todo concepto o determinación mental, Dios puro en sí. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que la forma más pura de “entender” a Dios (más allá de toda comprensión racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teología negativa cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los místicos “hablaban” de Dios).

Evidentemente, la filosofía mística del Vedanta es mucho más complicada que todo esto, pero lo hemos traído a colación para mostrar la especial e íntima relación de Dios con el mundo o el Universo. Siendo creación suya, el Universo no es sino la expresión del mismo Dios en su forma visible.

Algunos teólogos cristianos han llegado, en este mismo contexto mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios[5]. Evidentemente, concebir así la Naturaleza es entenderla de la manera más elevada, como imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecológica, significaría que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos hindúes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ríos, los árboles, las montañas…).

6.4. ¿Qué podemos decir entonces sobre esto en clave teológica cristiana? En nuestra opinión, creemos que podríamos incorporar provechosamente las reflexiones místicas (más que ontológicas) del Vedanta, pero introduciendo algunas salvedades.

6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee también la pluralidad y la multiplicidad. En esto conectaría mejor con otra escuela del Vedanta, conocida por Vishista Advaita Vedanta, cuyo principal representante es Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad del alma individual, si bien habría que discutir más a fondo la antropología del Vedanta en su relación con el cristianismo, cosa que nos llevaría de momento demasiado lejos.

6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos permitiría radicalizar (=ir a la raíz) de toda práctica ecológica espiritual. De ahí, la acusación de algunos ecologistas de que el pensamiento judaico-cristiano favoreció la destrucción de la Naturaleza, a partir del texto del Génesis (1,28), en el que Dios desea de que “el hombre domine sobre toda la tierra” (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio, sujeción, esclavitud).

Pero hay otras imágenes bíblicas como la del “jardín del Edén” (Gn 2, 8ss.), donde la Tierra (la única perspectiva u horizonte de los judíos de aquel entonces) aparece con otra visión (el ser humano como jardinero responsable de la Tierra). En definitiva, una visión eco-espiritual permitiría superar toda justificación teológica y filosófica de la violencia en contra de la Naturaleza.

6.4.3. Quedarían también por discutir las relaciones entre la ignorancia fundamental del mundo indio y la noción judaico-cristiana de pecado (incluso una revisión del concepto teológico tradicional del pecado original a la luz de concepciones ecológicas y sociales contemporáneas). También esto nos llevaría demasiado lejos en este artículo. Pero sería una expresión mental del pecado ecológico de la destrucción de la Naturaleza.

6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensión bíblica del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusión teórico-práctica: Dios está de nuestro lado, compañero de las luchas de liberación, en contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es débil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destrucción de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en último término, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade e impulsa a un mayor desarrollo (Creación Continua).

¿Estamos realmente dispuestos a ello?


[1] En la “Agenda Latino-Americana 20010. Salvemo-nos com o Planeta” encontramos varios artículos sobre análisis ecológico de la situación actual, así como reflexiones diversas sobre cómo abordarlos.

[2] Por ejemplo, ciertas disonancias tonales en Música, consideradas en determinada época, pueden ser juzgadas hoy como bellas consonancias.

[3] Un resumen breve de las escuelas de filosofía indias podemos encontrarlas en el librito de M. HIRIYANNA, The essentials of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, pp. 151-199 (sobre Vedanta).

[4] “Puesto que el producto es únicamente una transformación de la causa, no se distingue de ésta y es, como ella, incausado” (WALTER BRUGGER, Diccionario de Filosofía. Herder, Barcelona, 2000, 14ª.ed., pp. 560-561).

[5] Es el caso de la teóloga SALLIE McFAGUE, en su original libro (edición en castellano) Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, Santander, 1994.

Rui Manuel Grácio das Neves
Lisboa, noviembre del 2009.
Publicado en la RELaT: 20 de marzo de 2010

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(De Servicios Koinonía)

200 L O D I V I N O Y N U E S T R O A C T U A L

M O M E N T O R E V E L A D OR

Lo divino y nuestro actual momento revelador

Thomas BERRY


Este texto es parte del capítulo primero del libro «Reconciliación con la Tierra. La nueva teología ecológica», de Thomas BERRY, con la colaboración de Thomas Clarke Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1997. Título original: «Befriending the Earth», Twenty-Third Publications, Mystic 1991.

En este capítulo, Berry señala que estamos al final de una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama período “ecozoico”. Este trascendental cambio en nuestra relación con el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensadas. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados descendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patrones de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica.

Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o trascendente, es uno de los principales problemas de la tradición cristiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente, la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un universo espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su comprensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo modelo de la Trinidad.

El contexto

Lo divino y nuestro actual momento revelador

En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los acontecimientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación planetaria significa anular cientos de miles e incluso miles de millones de años de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un cambio sin precedentes en los cuatro mil quinientos millones de años de historia de la Tierra.

Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave problema. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, generación, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuando a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron: “No me escojas, es demasiado para mí. Dios les dice: “Lo harás de todas maneras”. Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este período. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros.

Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental período de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio planetario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando el llamado efecto invernadero.

Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra. Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico (alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 millones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desarrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de destruir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso terrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico

La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos llamar período “lírico” de la historia de la tierra. Se han desarrollado plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos 65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta magnitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.

Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. Lamentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últimos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.

Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo.

En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden enfrentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos encarar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debemos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual comprensión del universo de tiempo-evolutivo.

La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Percibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árboles, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no sólo en forma imaginaria La historia deja su huella en todo lugar, y por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.

Nuestro universo de tiempo evolutivo como revelador

En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se manifiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usaban el término “Dios dijo”, ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada, pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comunicación divina, que provenía de una profundidad más allá de cualquier cosa creada. Así, “Dios dijo” es un darse cuenta profundo, interior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva experiencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradiciones.

Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera también una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La experiencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es reconstituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con una nueva dimensión más amplia del cristianismo.

Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres griegos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla, para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles (384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cristiana finamente elaborada.

Los temas

Religión y teología

La observación científica nos permite conocer nuestro mundo, muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embargo, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud. Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tantos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto.

El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera responsabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la responsabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada nuestro sentido de lo divino.

¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la grandeza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llamamos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye, nuestro mundo interno se seca.

Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no sería como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría desarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir, nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y maravillosa!

Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia, de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí. Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su propia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!

Dios y el universo de tiempo-evolutivo

Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, externo a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa.

Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En general no utilizo la palabra “Dios”, porque creo se ha usado en exceso y de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además, como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la gente “religiosa”.

El término “Dios” se refiere al misterio supremo de las cosas, algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma adecuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espíritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxima expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En general, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpresable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas danzan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobrecogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que nos rodea.

Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto histórico. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo existía tal como había sido y sería siempre.

En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido de la historia, la percepción de que el universo nació en un momento determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanente renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto. No podíamos iniciarlo ni terminarlo.

Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumentos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo, estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los elementos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmente, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irreversible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor a mayor complejidad y conciencia.

Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momento histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmente se calcula que alrededor de 13.700 millones de años. Sin embargo, esta comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años, existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico, y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su historia.

Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo significativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, desarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo -aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la determinación de una presencia divina en el mundo humano en los términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del universo, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de transformaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El universo es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial.

El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad inseparable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del universo tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación maravillosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su aparición.

Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva, diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emergente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignoraba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravitación. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constituyen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergencia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más lenta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisamente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curvatura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atracción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera la atracción, explota.

Esta curvatura del espacio la he llamado “la curva compasiva” del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué hacemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional. La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan estrecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un imposible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero jamás estar alienados.

Otro elemento importante en este proceso es la relación del origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se originan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan claramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comunidad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La comunidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literalmente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad de existencia, el contexto donde existimos.

La Trinidad

Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o llama pura de existencia. Todos los demás seres son seres “reunidos”. Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embargo, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comunidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la simplicidad esencial!

Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del llamado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emergente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo, fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Trinidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mismo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro, autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funcionamiento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.

Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructura interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo participa “en persona”, por decirlo así, todo tiene voz. Todo se manifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo. Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato a todo otro átomo del universo, aunque estén a miles de millones de años luz. Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trinidad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación interna; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el vínculo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spíritus, el espíritu interno de la realidad.

La comunidad sagrada primordial

Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva experiencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmente. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravillosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la alabanza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comunidad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros característicos de este universo.

Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revelación tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la experiencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué permite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo práctico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría reveladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores, pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles, pero no hay “un árbol” que no sea de un tipo específico, una expresión individual de la especie.

Detrás de todo esto, a menudo está “el escándalo de la elección particular” en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el universo es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pregunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theológica: en el mundo hay cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupación primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grandeza de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo se elige, cada cosa en su propia modalidad.

En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino, como un modo de ser único. Los budistas también tienen una comunicación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comunicación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia particularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas otras tradiciones carece de algo.

En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la mesa y dijo: “¿En qué crees tú?”. Le dije: “Creo en todo. Dime algo, y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo limitar mi creencia?”. Como dice San Pablo: “Cree en todo”. La norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condiciones de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas. Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de renacimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí tiene un significado mucho más amplio.

Tenemos un “multiverso” y un universo, donde todo se diferencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un aspecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el mundo natural- es elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecuada sin la inclusión del mundo natural.

Ideas tradicionales acerca de un Dios trascendente

Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una presencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros, un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante constelándola en un creador personal, divino, trascendente, relacionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las primeras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la madre tierra. El Primer Mandamiento es “No tendrás una madre tierra”. No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetividad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No podemos decir que hay un “cristianismo ideal” en algún lugar por ahí. Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755, misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos consideraban sagrados.

¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siempre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita (Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la literatura religiosa, que dice: “Cada vez que alguien me adora, me hago presente allí”. ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divina sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separación, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes problemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está llevando a destruir el planeta.

Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado posesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de estos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indígenas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Primitivos.

Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales, peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pueblos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos hable a nosotros.

Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio de Nueva York. Les decía que mi generación había sido autista. Les pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alumno se paró y explicó claramente: “Personas tan encerradas en sí mismas que nada ni nadie les llega”. Es un proceso de aislamiento. Esto es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos hablamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos. Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el universo. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados, nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John Neihardt, Washington Square Press, Nueva York 1972, edición original de 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obviamente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primitivos, pero creo que esto tiene gran importancia.

En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mística oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido. ¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los “pueblos paganos”? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es inaceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una relación íntima con el mundo natural.

El rol de la especie humana

Cuando hablamos de la creación de lo “humano”, ¿qué significa exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convierte en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de nosotros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena definición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón) del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano, que en este contexto se traduce como “mente” y “corazón” del universo. Para los chinos, lo humano es “la mente y el corazón del universo”.

Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modalidades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comunitario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No es del todo honesto decir: “Yo hago las cosas por mi familia, no por mí”. Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal, ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano, comunitario, terrenal y universal.

En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no podemos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué me atrae determinada persona? Es ahí donde “estoy”. Es ahí donde existo. Una persona dice: “Tú eres todo”. Es verdad. El otro es todo, pero una persona también debe tener una autoarticulación interna para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un suicidio.

Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y cómo se compara con la humana Debemos reconocer que la inteligencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de “niveles”, sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja, halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano: en cada caso, la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas diversas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos extensas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra educación.

La ciencia y Teilhard de Chardin

La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello. Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos de San Pablo.

En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idéntica a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influyentes Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comunidad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en adelante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo, podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no encontrar sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y planetario.

Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimensiones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo, identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del “principio antrópico cosmológico”, un principio muy significativo que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo, más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros vendríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la “complejidad-centralización”.

Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor énfasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran claridad acerca de “la dimensión autorganizadora del universo”.

Esta dimensión no significa que no haya un misterio más profundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras palabras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos el universo es la única realidad autorreferente. No podemos conocer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contexto divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría considerarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad que funciona espontáneamente.

Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del universo y del funcionamiento divino en relación a él totalmente diferente.

Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es un tanto trágico que no esté “disponible” para los ecologistas actuales, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológico. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Planet (1947), sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861) de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la voluntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sentía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida.

Quisiera situar la teología en términos que permitan comprender el significado de la ciencia.

La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión. El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus descubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton, el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consideró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratando de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado profundo que lo llevaba al mundo del misterio.

Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]), estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas, pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los misterios profundos de la existencia. Es como el “principio de incertidumbre” de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cambia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien mediante una intercomunión.

Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racional. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación, de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fórmula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profundo que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo, tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza.

Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revelación divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva, sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden aceptar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristiana todavía no la aprecia como su propia historia sagrada. Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo puede ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. Incluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar Luego el proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes.

El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente. Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Iglesia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacionara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cierto sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él. En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval.

En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theologica. Gracias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Renacimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas.

En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la historia actual del universo y con la comunidad humana global. Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por así decirlo, no tiene cualidad “personal”. Debemos descubrir esta historia de un universo emergente -en una secuencia de transformaciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Tenemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia sagrada.

Debido a su percepción de un universo emergente, para mí, Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861-1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historiador, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un proceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia; Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx (1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida influencia en el mundo actual.

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(De Servicios Koinonía)

215 A B U S C A D E U M E T H O S P L A N E T A R I O

A busca de um ethos planetário

Leonardo BOFF


NOTA: Este artículo fue ofrecido por la revista «PERSPECTIVA», de Belo Horizonte, Brasil, para el “Número colectivo latinoamericano sobre ecología” programado por 13 revistas teológicas del Continente para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la «Comisión Teológica Latinoamericana» (http://Comision.Teologica.Latinoamericana.org) de la ASETT/EATWOT, como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

Como nunca antes na história do pensamento, a palavra grega ethos assume seu pleno sentido. Para os gregos, ethos significava fundamentalmente a morada humana, não em sua materialidade, mas em seu sentido existencial como aquela porção da natureza (physis) que reservamos para nós, a organizamos e cuidamos de tal modo que se transforma em nosso habitat, o lugar onde “nos sentimos em casa”, protegidos e vivendo em harmonia com todos os que nela habitam, com os vizinhos e com a natureza circundante. A diligência com qual cuidamos da casa, a forma dos relacionamentos dentro dela e para fora, constroem concretamente aquilo que significa ética. Entretanto, para nós hoje, o ethos-morada não é mais a nossa casa, a nossa cidade ou o nosso país. É o inteiro planeta Terra, feito ethos-Casa Comum.

Só este fato já suscita a questão: qual deve ser o ethos que nos permite conviver todos juntos, vindos das mais diferentes regiões da Terra, com suas culturas, tradições, religiões e valores éticos? Que opções assumir, que coalizão de valores favorecer para que a comunidade/sociedade humana, a vasta comunidade de vida e a inteira comunidade terrenal possam conviver com um mínimo de paz e de justiça?[1]

O que se faz necessário e urgente é construir uma base comum a partir da qual podemos articular um consenso mínimo que salvaguarde e regenere a Casa Comum, hoje crucificada pela devastação ecológica e pela injustiça social internacional, e também que garanta um futuro comum Terra-Humanidade[2].

1. A ética e a fase planetária da Humanidade

Antes de abordarmos esta momentosa questão faz-se mister tomarmos consciência de que vivemos uma etapa nova da história da Humanidade e da própria Terra: a etapa planetária. Por ela fica claro que todos temos um destino e um futuro comum. E precisamos garanti-lo porque, com a situação mudada pelo aquecimento global, este está ameaçado. Precisamos, como diz a Carta da Terra, “formar uma aliança global para cuidar uns dos outros e da Terra ou arriscar a nossa própria destruição e a devastação da diversidade da vida” (Preámbulo)[3].

Esse ethos a ser construído, deve tomar em conta a perspectiva básica da mundialização como no-la vem apresentada pela nova cosmologia. A Terra é fruto de um longo processo de evolução que já tem 13,7 bilhões de anos. Ela como planeta existe já há 4 bilhões de anos. Nela as coisas todas não estão justapostas, mas inter-retro-conectadas. A Terra comparece como uma totalidade físico-química, biológica, sócio-antropológica e espiritual, una e complexa que articula de tal forma todas estas instâncias, formando um grande sistema vivo e benfazejo para a reprodução da vida[4].

A visão que nos legaram os astronautas confirma esta compreensão. De lá da lua ou no espaço exterior, a Terra se lhes mostrava em sua esplêndida e frágil unidade. Confessavam: não há diferença entre Terra e biosfera, entre Terra e Humanidade. Elas formam uma única entidade, um todo orgânico e sistêmico.

Esta experiência de contemplar a Terra de fora da Terra está mudando o estado de consciência da Humanidade, como mudou a dos astronautas, consciência que se sente interconectada com a Terra e através da Terra com o cosmos inteiro.

A vida na Terra e da Terra aparece como emergência da complexidade de sua história, como matéria que se auto-organiza e, ao expandir-se, se auto-cria. A vida humana é um subcapítulo da história da vida. Aqui não há disjunção, mas conjunção. Tudo constitui um único processo complexo (portanto, não linear), dinâmico e ainda aberto para frente e para cima.

Mais ainda, com o surgimento do cibionte (a combinação do ser humano com a cibernética) entramos definitivamente numa fase nova do processo evolucionário humano[5]. Quer dizer, a tecnologia não é algo instrumental e exterior ao ser humano. Incorporou-se à sua natureza concreta. Sem o aparato técnico-científico não se pode mais entender a existência concreta e a sobrevivência humana. Pari passu está se criando um como que novo cérebro, um novo córtex cerebral, a world wide web (rede mundial de comunicação): a conexão de todos com todos, o acesso individual a todo o conhecimento e à informação acumulada pela Humanidade (via internet e a rede global de comunicação). Cada pessoa se transforma, de certa forma, num neurônio do cérebro ampliado de Gaia.

Tal fenômeno nos obriga a ir além do paradigma moderno que fraciona, atomiza e reduz. Há de se abrigar o paradigma holístico contemporâneo que articula, relaciona tudo com tudo e vê a coexistência do todo e das partes (holograma), dá a devida atenção à multidimensionalidade da realidade com sua não-linearidade, com equilíbrios/desequilíbrios, com caos/cosmos e vida/morte. Enfim, todas as coisas devem ser contempladas na e através de sua relação eco-organizadora com o meio-ambiente cósmico, natural, cultural, econômico, simbólico, religioso e espiritual.

Esta leitura modificou nossa concepção de mundo, do ser humano e de seu lugar no conjunto dos seres. Para nova música precisamos novos ouvidos.

Esta nova ótica demanda uma nova ética. Cabe então perguntar: que tipo de ética importa viver nesta nova fase, chamada por alguns, de era ecozóica e planetária?[6]

Queremos nos confrontar com três propostas de ética planetária, elaboradas a partir de distintos lugares sociais, mas que trazem elementos significativos para instituição de um possível e necessário ethos mundial. Por fim, apresentaremos a nossa própria proposta.

2. A religião como base para um ethos mundial

Um projeto inspirador é oferecido pelo conhecido teólogo suíço/alemão Hans Küng (nascido em 1928), que em Tübingen fundou o Instituto de Ethos Mundial.

O título de seu livro principal já anuncia sua tese de base: “Um ethos mundial para uma política mundial e para uma economia mundial”[7].

Para Küng não se trata apenas de construir um ethos mínimo, mas antes de forjar um consenso mínimo acerca de um ethos universalmente válido. Este deve ser viável e efetivo e deve ser obrigatório para todas as pessoas, nas suas diferentes culturas. Como construir um consenso com tais pretensões?

Küng responde taxativamente: mediante a religião. E a razão reside na constatação de que a religião comparece como realidade mais universalmente difusa, base para um consenso mínimo entre os humanos. Assevera enfaticamente: “Não haverá paz entre as nações, se não existir paz entre as religiões. Não haverá paz entre as religiões, se não existir diálogo entre as religiões. Não haverá diálogo entre as religiões, se não existirem padrões éticos globais. Nosso planeta não irá sobreviver, se não houver um ethos mundial, uma ética para o mundo inteiro”[8].

Esse ethos é “o mínimo necessário de valores humanos comuns, normas e atitudes fundamentais, melhor ainda, é o consenso básico com referência a valores vinculantes, normas obrigatórias e atitudes básicas afirmadas por todas as religiões, apesar de suas diferenças dogmáticas e assumidas por todas as pessoas, mesmo não religiosas”[9].

Küng cita em seu favor o testemunho de um dos mais significativos intérpretes do processo de globalização, Samuel P. Huntington, em seu discutido livro O choque de civilizações[10]: “No mundo moderno é a religião uma força central, talvez a força central que motiva e mobiliza as pessoas… O que finalmente conta para elas não é a ideologia política ou o interesse econômico. Convicções religiosas e família, sangue e doutrina são as realidades com as quais as pessoas se identificam e em função das quais lutam e morrem”[11].

Tal ethos, fundado na religião, possui duas pilastras de sustentação: a verdade concreta e a justiça irrenunciável, dois valores éticos elementares, compartidos por todas as religiões.

A verdade concreta, independente das teorias filosóficas sobre a verdade, fundamentalmente diz: “não queremos mais ser mentidos e ludibriados sobre nossa situação social e econômica, sobre as causas reais de nossa pobreza e exclusão social, sobre a morte prematura de nossos filhos e filhas, sobre o desaparecimento de nossos entes queridos, sobre o perigo que nos ameaça a todos”.

A justiça irrenunciável, para além das formulações eruditas da academia, postula: “chega de prisões e de torturas a presos políticos, chega de privilégios no sistema financeiro nacional e mundial; chega de exploração do trabalho infantil, chega de abuso sexual a menores, chega de chacinas de meninos e meninas de rua; chega de limpeza étnica de toda uma região”! Com referência a este tipo de verdade e de justiça não cabem discussões, mas convergência mundial em valores e ações conjugadas.

Formalizando, o consenso mínimo se densifica no direito à vida, no respeito inviolável aos inocentes, no tratamento justo dispensado ao detido e na integridade física e psíquica de cada pessoa humana. É a base comum mínima, sem a qual não há convivência possível em nenhuma parte do Planeta.

É pela religião que os povos concretamente encontraram o meio para fazer valer e garantir o caráter universal e incondicional deste consenso mínimo. A religião funda a incondicionalidade e a obrigatoriedade das normas éticas muito melhor que a razão abstrata ou o discurso racional, parcamente convincentes e só compreensíveis por alguns setores da sociedade que possuem as mediações teóricas de sua apreensão. A religião, por ser Weltanschauung mais generalizada, concretamente, o caminho comum das grandes maiorias, é mais universal e compreensível. Ela vive do Incondicional e procura testemunhá-lo como a dimensão profunda do ser humano. Só o Incondicional pode obrigar incondicionalmente.

Prescindir em qualquer análise da realidade, da dimensão religiosa, é prejudicar a análise, é encurtar a realidade, é minar o fundamento de uma atitude ética universal. Só setores racionalisticamente arrogantes da sociedade mundial desprezam esse tipo de argumentação, seja porque perderam o acesso à experiência do sagrado e do religioso, seja porque vivem alienados da vida concreta de seus próprios povos.

O cerne desta ética universal é a humanitas, a obrigatoriedade de tratar humanamente os humanos, independentemente de sua situação de classe, de religião ou de idade. As religiões históricas resumiram esse cerne na regra de ouro: “faze ao outro o que queres que te façam a ti” ou negativamente: “não faças ao outro o que não queres que te façam a ti”[12].

Elas ainda ensinaram: “não matar”. Traduzindo para o código moderno significa: “venere a vida; desenvolva uma cultura da não-violência e do respeito diante de toda vida”. Ensinaram ainda: “não roubar”. Traduzindo para os dias de hoje significa: “aja com justiça e com correção; alimente uma cultura da solidariedade e uma ordem econômica justa”. Ensinaram também: “não mentir”. Significa: “fale e aja com veracidade; obrigue-se a uma cultura da tolerância e a uma vida na verdade”. Por fim, ensinaram: “não cometer adultério”. Traduzindo: “amem-se e respeitem-se uns aos outros; imponham-se como obrigação uma cultura da igualdade e da parceria entre o homem e a mulher”[13].

Uma sociedade mundial única (geosociedade) necessita de um único ethos básico; caso contrário não se garante o futuro comum; desta vez o perigo é total e a salvação deverá ser também total; não haverá uma saída escondida, salvação para alguns privilegiados; ou nos salvamos todos, mediante a incorporação de uma ética mundial, ou todos podemos conhecer o destino das grandes devastações que dizimaram outrora milhões de espécies[14].

A contribuição de Hans Küng tem sido inestimável e no conjunto das propostas mundiais é uma das mais sensatas e factíveis. Entretanto, possui um limite interno. Em sua maioria, as sociedades mundiais se entendem seculares com Estados de caráter laico. Embora o que Küng afirma possa se fundar também racionalmente, encontrará dificuldades de aceitação por aqueles que não se inscrevem numa perspectiva religiosa ou que fizeram opção por outro sentido de vida, diverso do religioso.

3. Ethos mundial a partir dos pobres

Outra proposta nos vem de Enrique Dussel (nascido em 1934), teólogo, filósofo e historiador argentino vivendo atualmente no México[15].

Ele define seu lugar social: a partir do grande Sul onde vive grande parte da Humanidade sofredora. Faz uma crítica rigorosa aos principais formuladores de um ethos mundial pelo fato de, em sua maioria, não terem consciência de seu lugar social que é o centro do poder. Deste lugar central dificilmente se dão conta de que existe uma periferia e uma exclusão mundial, fruto destes sistemas fechados, incapazes de incluir a todos e, por isso, produtores permanentes de vítimas. Como podem universalizar suas propostas se deixam de fora os pobres e os excluídos que constituem as grandes maiorias da Humanidade? Tais pensadores não fazem um juízo ético prévio do sistema histórico-social em que vivem imersos e do tipo de racionalidade que utilizam. Dão por pressuposto que suas realidades são evidentes e inquestionáveis por si mesmas.

Nesse sentido, os marginalizados e mais ainda os excluídos são portadores de um privilégio epistemológico. A partir deles, se pode fazer um juízo ético-crítico sobre todos os sistemas de poder dominantes. O excluído grita. Seu grito denuncia que o sistema social e ético está falho, é injusto e deve ser transformado.

Como universalizar um discurso ético que englobe realmente a todos sem distinção? Dussel é enfático ao afirmar que somente chegamos à universalidade se partirmos de uma parcialidade, dos últimos, dos que estão de fora, dos que têm seu ser negado. Partindo desta parte maior podemos nos abrir a todos os demais, sentindo a urgência das mudanças necessárias, capazes de garantir uma efetiva inclusão e universalidade. Deixando-os de fora, teremos discursos éticos seletivos, encobridores, não universalizáveis e abstratos.

A ética, pois, deve partir do outro, não do outro simplesmente, mas do outro mais outro que é o pobre e o excluído, o negro e o indígena, a mulher oprimida, o discriminado pelos mais variados preconceitos. Esse pobre representa mais que uma categoria econômica, constitui uma grandeza antropológica; ele tem um rosto. O rosto do pobre se desvela irredutível e provocador. Ele grita: “socorro”; estende a mão e suplica: “ tenho fome, dá-me de comer”. Escutar a voz do outro é mostrar consciência ética. “A consciência não é tanto um aplicar os princípios ao caso concreto, mas um ouvir, um escutar a voz que interpela a partir da exterioridade, do além do horizonte do sistema: o pobre que clama por justiça a partir de seu direito absoluto, santo, de pessoa enquanto tal. Consciência ética é saber abrir-se ao outro e levá-lo a sério (responsabilidade) em favor do outro ante o sistema”[16].

O princípio supremo e absoluto da ética reza: “liberta o pobre”[17]. O princípio é absoluto porque rege a práxis sempre, em todo o lugar e para todos. “Liberta o pobre” supõe (a) a denúncia de uma totalidade social, de um sistema fechado que exclui e produz o pobre; (b) supõe um opressor que produz o pobre e o excluído; (c) supõe o pobre injustamente feito pobre, por isso, empobrecido; (d) supõe levar em conta os mecanismos que reproduzem o empobrecimento; (e) supõe o dever ético de desmontar tais mecanismos; (f) supõe a urgência de construir um caminho de saída do sistema excludente e por fim (g) supõe a obrigatoriedade de realizar o novo sistema no qual tendencialmente todos possam caber na participação, na justiça e na solidariedade.

Essa ética arranca dos pobres, mas não é apenas para os pobres. É para todos, pois, diante do rosto do empobrecido ninguém pode ficar indiferente, todos se sentem concernidos. Essa ética é, fundamentalmente, uma ética da justiça, no sentido do resgate do reconhecimento negado às grandes maiorias e de sua inclusão na sociedade da qual se sentem excluídas. Em função disso, hierarquiza prioridades: primeiro salvar a vida dos pobres; depois, garantir os meios de vida para todos (trabalho, moradia, saúde, educação, segurança); em seguida, assegurar a sustentabilidade da casa comum, a Terra, com seus ecossistemas e a imensa biodiversidade e a partir desta plataforma básica garantir as condições para realizar os demais direitos humanos fundamentais, consignados em tantas declarações universais.

Essa ética possui um inegável caráter messiânico na medida em que leva a salvar vidas, a enxugar lágrimas, a despertar a com-paixão e a incentivar a colaboração para que todos se sintam filhos e filhas da Terra e irmãos e irmãs uns dos outros. Ela se centra em coisas essenciais ligadas à vida e aos meios da vida. Por isso tem a ver diretamente com a maioria da Humanidade empobrecida e, pelo apelo à consciência, a todos. É uma ética do óbvio humano, compreensível e realizável por todos. Suas intuições continuarão valendo enquanto não se calar o último grito do último oprimido do último rincão da Terra.

4. A Carta da Terra: o ethos centrado na Terra e na Humanidade

Uma terceira proposta de larga abrangência é apresentada pela Carta da Terra: a ética centrada na Terra e na Humanidade[18]. Trata-se de um documento que surgiu das bases da Humanidade, após a Eco-92 do Rio de Janeiro, envolvendo milhares de pessoas de todas as extrações sociais. Alguns representantes de todos os continentes, animados por M. Gorbachev, S. Rockfeller e Paulo Freire (após a sua morte, ocupei o seu lugar) elaboraram a Carta da Terra a partir da imensa mole dos materiais recolhidos. Disso nasceu um documento de grande beleza e elegância ética e espiritual que foi acolhido pela UNESCO em 2003 para ser inserido nos processos educativos do mundo inteiro.

A Carta da Terra representa, a meu ver, a cristalização até agora mais bem sucedida da nova consciência ecológica e planetária na perspectiva de um novo paradigma civilizatório.

Decididamente parte de uma visão ética integradora e holística, considerando as interdependências entre pobreza, degradação ambiental, injustiça social, conflitos étnicos, paz, democracia, ética e crise espiritual.

Seus formuladores dizem-no claramente: “A Carta da Terra está concebida como uma declaração de princípios éticos fundamentais e como um roteiro prático de significado duradouro, amplamente compartido por todos os povos. De forma similar à Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas, a Carta da Terra será utilizada como um código universal de conduta para guiar os povos e as nações na direção de um futuro sustentável”[19].

O mérito principal da Carta é colocar como eixo articulador a categoria da inter-retro-conectividade de tudo com tudo. Isso lhe permite sustentar o destino comum da Terra e da Humanidade e reafirmar a convicção de que formamos uma grande comunidade terrenal e cósmica. As perspectivas desenvolvidas pelas ciências da Terra, pela nova cosmologia, pela física quântica, pela biologia contemporânea e os pontos mais seguros do paradigma holístico da ecologia subjazem ao texto da Carta.

Ela se divide em quatro partes, um preâmbulo, quatro princípios fundamentais e 16 princípios de apoio e uma conclusão.

O Preâmbulo afirma enfaticamente que a Terra está viva e com a Humanidade forma parte de um vasto universo em evolução. Hoje ela está ameaçada em seu equilíbrio dinâmico devido às formas predatórios do tipo dominante de desenvolvimento que acabou por criar o aquecimento global. Face a esta situação global, temos o dever sagrado de assegurar a vitalidade, a diversidade e a beleza de nossa Casa Comum. Para isso precisamos fundar uma nova aliança com a Terra e um novo pacto social de responsabilidade entre todos os humanos, enraizado numa dimensão espiritual de reverência face ao mistério da existência, de gratidão pelo presente da vida, e de humildade face ao lugar que o ser humano ocupa na natureza como diz a Carta.

Melhor do que resumir os conteúdos éticos é dar relevo a alguns dos 16 princípios fundantes do novo ethos mundial:

– Respeitar e cuidar da comunidade de vida com compreensão, compaixão e amor;

– Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecológicos da Terra, com especial preocupação pela diversidade biológica e pelos processos naturais que sustentam a vida;

– Adotar padrões de produção, consumo e reprodução que protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o bem-estar comunitário;

– Erradicar a pobreza como um imperativo ético, social, econômico e ambiental;

– Afirmar a igualdade e a eqüidade de gênero como pré-requisitos para o desenvolvimento sustentável e assegurar o acesso universal à educação, ao cuidado da saúde e às oportunidades econômicas;

– Apoiar, sem discriminação, os direitos de todas as pessoas a um ambiente natural e social, capaz de assegurar a dignidade humana, a saúde corporal e o bem-estar espiritual, dando especial atenção aos povos indígenas e minorias;

– Reforçar as instituições democráticas em todos os níveis e garantir-lhes transparência e credibilidade no exercício do governo, participação inclusiva na tomada de decisões e no acesso à justiça;

– Tratar todos os seres vivos com respeito e consideração;

– Promover uma cultura da tolerância, não violência e paz.

A Carta postula uma mudança na mente e no coração e requer um novo sentido de interdependência global e de responsabilidade universal. Expressa, como efeito final, a confiança na capacidade regenerativa da Terra e na responsabilidade compartida dos seres humanos de aprenderem a amar e a cuidar do Lar comum. Belamente conclui: “Que o nosso tempo seja lembrado pelo despertar de uma nova reverência face à vida, por um compromisso firme de alcançar a sustentabilidade, pela rápida luta pela justiça e pela paz, e pela alegre celebração da vida”.

Concluindo, ousamos afirmar que estamos diante de uma proposta de ética mundial, seguramente a mais articulada, universal e elegante que se produziu até agora. Se esta Carta da Terra for universalmente assumida mudará o estado de consciência da Humanidade. A Terra ganhará, finalmente, centralidade junto com todos os filhos e filhas da Terra que possuem a mesma origem e o mesmo destino que ela. Nela não haverá mais lugar para o empobrecido, o desocupado e o agressor da própria Grande Mãe. E ela, face ao novo estado de aquecimento global, encontrará seu adequado equilíbrio.

5. A nossa proposta de uma ética do cuidado

Todas as propostas anteriormente apresentadas possuem seu valor e contribuem poderosamente para a construção de um ethos planetário salvador.

Apresentaremos a nossa própria proposta, fundada num outro tipo de racionalidade, naquela cordial e sensível[20]. Constatamos que, de modo geral, quase todos os sistemas éticos, pelo menos no Ocidente, pagam pesado tributo ao logocentrismo e ao racionalismo moderno. Nos fundamentos de nossa cultura se encontra o logos grego e o cogito cartesiano. A evolução do pensamento filosófico e o próprio processo histórico vieram mostrar mais e mais que a razão não explica tudo nem abarca tudo. Antes dela vige algo de mais profundo e originário: o pathos, a afetividade e o cuidado essencial. Acima se encontra a inteligência que é a descoberta do transcendente, do eu conectado com tudo e com o Mistério que subjaz ao universo[21].

Além disso existem ainda o a-racional e o irracional que mostram a presença do caos junto do cosmos, da desordem acolitando a ordem. O demens sempre acompanha o sapiens, o dia-bólico se emparelha com o sim-bólico. Há vasta convergência na admissão de que a inteligência se encontra impregnada de sensibilidade, de emoções e afetos, pois são estas características que dão conta da vida cotidiana e da sociabilidade humana. M. Meffesoli na esteira de Ortega y Gasset fala de raciovitalismo[22]. Podemos nos referir também à razão cordial, pois é no coração que residem os valores, o mundo das excelências, dos afetos e dos grandes sonhos que orientam a vida.

Qual é a experiência-base da vida humana? É o sentimento, o afeto e o cuidado. Não é o logos, mas o pathos. Sentio, ergo sum (sinto, logo existo): eis a proposição seminal. Pathos é a capacidade de sentir, de ser afetado e de afetar. Forma o Lebenswelt, o arranjo existencial concreto e proto-primário do ser humano. A existência jamais é pura existência; é uma co-existência, sentida e afetada pela ocupação e pela pre-ocupação, pelo cuidado e pela responsabilidade no mundo com os outros, pela alegria ou pela tristeza, pela esperança ou pela angústia.

A primeira relação é sem distância, de profunda passividade ativa: sentir o mundo, os outros e o eu como uma totalidade una e complexa, dentro do mundo como parte dele e, todavia, via-a-vis a ele como distinto para vê-lo, pensá-lo e moldá-lo. Fundamentalmente é um estar com e não sobre as coisas, é um con-viver dentro de uma totalidade ainda não diferenciada.

Martin Heidegger em seu Ser e Tempo[23] fala do ser-no-mundo como um existencial, quer dizer, como uma experiência-base, constitutiva do ser humano e não como mero acidente geográfico ou geológico. Por isso as estruturas axiais da existência circulam em torno da afetividade, do cuidado, do eros, da paixão, da com-paixão, do desejo, da ternura, da simpatia e do amor. Esse sentimento básico não é apenas moção da psiqué, é muito mais, é uma qualidade existencial, um modo de ser essencial, a estruturação ôntica do ser humano.

O pathos não se opõe ao logos. O sentimento também é uma forma de conhecimento, mas de natureza diversa. Engloba dentro de si a razão, transbordando-a por todos os lados. Biologicamente está ligado ao cérebro límbico que irrompeu há mais de cem milhões anos e com ele surgiu, no nosso sistema planetário, o pathos, o sentimento, o cuidado e o amor. O pensamento racional está vinculado ao neo-córtex que emergiu apenas nos últimos 7 milhões de anos.

Quem viu genialmente esta dimensão do pathos foi Blaise Pascal, um dos fundadores do cálculo de probabilidades e construtor de máquinas de calcular, ao afirmar que os primeiros axiomas do pensamento vêm intuídos pelo coração e que cabe ao coração colocar as premissas de todo o conhecimento possível do real.

A análise empírica de David Golemann com sua Inteligência emocional[24] veio confirmar o que certa tradição filosófica apoiada em Platão, Agostinho, Boaventura, Pascal, chegando a Freud e Heidegger, Damásio e Meffessoli afirmava. A mente é incorporada, quer dizer, a inteligência vem saturada de emoções. É nas emoções que se elabora o universo das significações e dos sentidos existenciais. O conhecimento pelo pathos se dá num processo de sim-pathia, quer dizer, de comunhão com o real, sofrendo e se alegrando com ele e participando de seu destino.

Tal compreensão compensa o vasto racionalismo da cultura contemporânea, hegemonizada pela razão instrumental-analítica. Importa resgatar o coração, sede dos sentimentos profundos e dos valores e a razão cordial que o articula com as outras formas de exercício da razão.

Mas quem lhe deu uma fundamentação filosófica cerrada foi o já referido Martin Heidegger. Ele comenta a fábula 220 de Higino, o escravo de César Augusto, que versa sobre o cuidado[25]. Aí deixa claro que o cuidado é um modo-de-ser singular do homem e da mulher. Sem cuidado deixamos de ser humanos. Afirma que realidades tão fundamentais como o querer e o desejar se encontram enraizados no cuidado essencial[26]. Somente a partir da estrutura do cuidado elas se exercem como dimensões do humano.

O cuidado, comenta ele, é “uma constituição ontológica sempre subjacente” a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz”; “o cuidado subministra preliminarmente o solo em que toda interpretação do ser humano se move”[27]. Quando diz “constituição ontológica” significa: entra na definição essencial do ser humano e determina a estrutura de sua prática. Quando fala do cuidado como “solo em que toda a interpretação do ser humano se move” significa: o cuidado é o fundamento para qualquer interpretação que dermos do ser humano. Se não tomarmos o cuidado por base não conseguiremos compreender o ser humano como um ser vivo e prático. Mais simplesmente, o cuidado (Winnicot chamaria “concern”) funciona como a condição prévia para que qualquer ser venha à realidade e representa o norteador antecipado dos comportamentos humanos. Se não tivesse imperado o cuidado, como nos primeiríssimos momentos após o big bang, e as energias originárias com a matéria primordial não tivessem mantido um sutilíssimo equilíbrio, não haveria condições para que surgisse a matéria, daí as estrelas e a vida, e nós não estaríamos aqui para falar disso tudo. Portanto, o cuidado é a condição prévia para a emergência dos seres. Se não alimentarmos o cuidado, a ação se torna atabalhoada quando não irresponsável.

O cuidado, portanto, funda um novo ethos, no sentido originário do ethos grego como referimos anteriormente: a forma como organizamos nossa casa, o mundo que habitamos com os seres humanos e com a natureza.

O ser humano é fundamentalmente um ser de cuidado e sensibilidade mais que um ser de razão e de vontade. Cuidado é uma relação amorosa para com a realidade com o objetivo de garantir-lhe a subsistência e criar-lhe espaço para o seu desenvolvimento, como o temos desenvolvido em nossa investigação Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra[28]. O cuidado previne os danos futuros e regenera os danos passados. Correspondente ao cuidado, em termos do discurso ecológico, é a sustentabilidade que visa encontrar o justo equilíbrio entre a utilização racional das virtualidades da Terra e sua preservação para nós e para as gerações futuras.

Em tudo os humanos colocam e devem colocar cuidado: com a vida, com o corpo, com o espírito, com a natureza, com a saúde, com a pessoa amada, com quem sofre e com a casa. Sem cuidado a vida perece.

A ética do cuidado é seguramente a mais imperativa nos dias atuais, dado o nível de descuido e desleixo que paira como uma ameaça sobre a biosfera e o destino humano, objeto de crescentes alarmes dos grandes organismos ecológicos mundiais.

A partir desta plataforma globalizante do pathos enriquecido pela tradição do logos, tendo no cuidado essencial sua expressão maior, derivam-se outras dimensões éticas, estreitamente ligadas ao cuidado. Aqui apenas as referimos, pois as temos desenvolvido mais detalhadamente alhures[29]: a ética da com-paixão para com todos os seres que sofrem, a começar pelo planeta como um todo, as espécies em extinção e especialmente os seres humanos submetidos aos bilhões a grandes tribulações. Junto à compaixão comparecem a solidariedade/cooperação, atitudes radicais mais que virtudes, pois foi por elas que o ser humano deu o salto da animalidade para a humanidade e ainda hoje estão na base de qualquer forma de sociabilidade. Por fim, ao cuidado pertence a responsabilidade. Por ela nos damos conta das conseqüências de nossos atos, se benfazejos ou funestos. Importa cuidar para que, com consciência e plena atenção, nossas práticas não sacrifiquem o sistema da vida e agravem o estado da Terra e da humanidade.

Duas virtudes acompanham a ética do cuidado: a auto-limitação e a justa medida. A autolimitação é a renúncia necessária que fazemos de nossos desejos e da voracidade produtivista e consumista para salvaguardar a integridade e a sustentabilidade do nosso planeta. A autolimitação tutela os interesses privados para que não se sobreponham aos coletivos que formam o bem comum. Inspira uma cultura da simplicidade voluntária e um consumo responsável e solidário.

A justa medida é o apanágio de todas as grandes tradições éticas e espirituais do Ocidente e do Oriente. Ela está na base de todas as virtudes, porque a justa medida é o ótimo relativo, o equilíbrio entre o mais e o menos. Nossa cultura é em tudo excessiva e peca pela hybris (auto-estima demasiada e arrogância) tão condenada pela cultura grega.

Hoje se coloca continuamente a seguinte questão: qual é a justa medida de nossa intervenção na natureza para satisfazer nossas necessidades e, ao mesmo tempo, conservar o capital natural de modo que ele possa se regenerar e ser passado de forma enriquecida às gerações futuras.

Estimo que o futuro da vida e da Humanidade depende de nossa autolimitação, de nossa justa medida e do cuidado que nutrirmos permanentemente para que o dom mais precioso que a natureza nos legou e que Deus fez suscitar no longo processo de evolução – a vida – possa se manter e continuar a co-evoluir na escalada rumo ao seu ponto Ômega.


[1] Cf. H.Cl. de Lima Vaz, Ética e cultura. Escritos de Filosofia II, São Paulo: Loyola, 1993; M. Oliveira, Desafios éticos da globalização, São Paulo: Paulinas: 2001.

[2] Cf. L. Boff, Homem: satã ou anjo bom?, Rio de Janeiro: Record, 2008.

[3] Carta de la Tierra. Valores y principios para un futuro sostenible, Secretaria Internacional del Proyecto Carta de la Tierra: San José (Costa Rica), 1999.

[4] Cf. J. Lovelock, Gaia: Um novo olhar sobre a vida na Terra, Lisboa: Edições 70, 1989; Id., A vingança de Gaia, Rio de Janeiro: Editora Intrínseca, 2006.

[5] Cf. G. Haussmann, L’uomo simbionte, Florença: Vellecchi Editore, 1992.

[6]Cf. L. Boff, Ética e espiritualidade, Campinas: Verus, 2003.

[7] Título original: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Munique / Zurique: Piper, 1997 (em português: Uma ética global para a política e a economia mundiais, Petrópolis: Vozes, 2001); cf. também Projekt Weltethos, Munique / Zurique: Piper, 1990 (em português: Projeto de ética mundial, São Paulo: Paulinas, 1992).

[8] H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 131-132.

[9] Ibid., p. 132.

[10] S.P. Huntington, O choque de civilizações, Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

[11]H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 162.

[12] Ibid., p. 155.

[13] Ibid., pp. 155-156.

[14] Cf. M. Swedish, Living Beyond the “End of the World”, Nova York: Orbis Books, 2008.

[15] Cf. E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid: Trotta, 1998 (em português: Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão: Petrópolis: Vozes, 2000).

[16] E. Dussel, Ética comunitária, Petrópolis: Vozes, 1986, pp. 51-52.

[17] Ibid., p. 88.

[18] Cf. L. Boff, Ética e espiritualidade.

[19] Carta de la Tierra, p. 12.

[20] Cf. L. Boff, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro: Sextante, 2003; Id., Ética e Moral: A busca dos fundamentos, Petrópolis: Vozes, 2003.

[21]Sobre o cuidado, veja a seguinte bibliografia principal: L. Boff, Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela Terra, Petrópolis: Vozes, 1999; F. Torralba I Roselló, Antropología del Cuidar, Barcelona: Fundación Mapfre Medicina, 1998; V.R. Waldow, Cuidado Humano – resgate necessário, Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1998; S.T. Fry, A Global Agenda for Caring, New York: National League for Nursing Press, 1993, pp. 175-179; Id., “The Philosophical Foundations of Caring”, in M.M. Leininger (org.), Ethical and Moral Dimensions of Care, Detroit: Wayne State University Press, 1990; M.M. Leininger / J. Watson, The Caring Imperative in Education, New York: Nation League for Nursing 1990; M. Mayeroff, On Caring, New York: Harper Perennial, 1971; J.M. Morse et al., “Concepts of Caring and Caring as a Concept”, Advances in Nursing Science 13 (1990/nº 1) 1-14; N. Noddings, Caring: a Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, CA: University of California Press, 1984; P.L. Chinn, Anthology on Caring, New York: Nation League of Nursing Press, 1991; M.J. dos S. Rossi, “O curar e o cuidar – a história de uma relação”,Revista Brasileira de Enfermagem 44 (1991/nº 1) 16-21.

[22] Cf. M. Meffesoli, Elogio da razão sensível, Vozes: Petrópolis, 1998, p. 58.

[23] M. Heidegger, Ser e Tempo, Parte I, Vozes: Petrópolis, 1989.

[24] Cf. D. Golemann, A inteligência emocional, Rio de Janeiro: Objetiva, 1995.

[25] Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, Parte I, §§ 41-43.

[26] Cf. ibid., § 41, p. 258.

[27] Ibid., § 42, p. 265.

[28] L. Boff, Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela Terra, Vozes: Petrópolis, 1999.

[29] Cf. L. Boff, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro: Sextante, 2003.

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(De Servicios Koinonía. Relat 401)

228 L A S C I E N C I A S Y N U E S T R A S

I M Á G E N E S D E D I O S

Las ciencias y nuestras imágenes de Dios

Ignacio NÚÑEZ DE CASTRO


NOTA: Este artículo forma parte del
“Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

De los conflictos al diálogo entre Ciencia y Teología

Cuando los dos términos, Ciencia y Teología, los enunciamos unidos mediante una conjunción copulativa, nos vienen enseguida a la memoria, por una parte, las imágenes de los conflictos que han tenido lugar en últimos siglos y, por otra parte, los intentos de diálogo entre la racionalidad científica y la convicción creyente. Conflictos que han tenido diferentes orígenes históricos y esfuerzos por un diálogo fecundo y comprensivo de algunos pensadores que han querido construir una síntesis personal.

Desde la famosa monografía de John Draper Historia de los conflictos entre la Ciencia y Religión (la edición española es de 1885) es imposible profundizar en la relación Ciencia y Religión sin referirse a los desencuentros tan conocidos de Galileo y Darwin en los campos de la Física y de la Biología modernas, así como a las dificultades de otros autores más cercanos a nosotros como puede ser el jesuita Pierre Teilhard de Chardin, un fiel hijo de la Iglesia Católica hasta el final de sus días, pero que no pudo ver publicadas en su vida sus obras de carácter filosófico o teológico, como El Fenómeno humano y El Medio Divino.

Sin embargo, no podemos olvidar que ni los conflictos ni los intentos, a veces no comprendidos de síntesis personal, no pertenecen a la esencia misma del problema, más bien son avatares de la que se conoce como la historia externa de la Ciencia y no de la historia interna de la misma. La historia de las ciencias modernas nos indica más bien el progreso natural de las mismas, a partir del nuevo método experimental, que se desarrolló en el Renacimiento tardío (Francis Bacon, Galileo y Descartes son coetáneos). Es interesante la observación de que los grandes hombres de ciencia, que constituyeron el núcleo de cristalización de la llamada ciencia clásica -los arriba citados, a los que podemos añadir Newton, Pascal, Leibniz y un largo etcétera- fueron hombres religiosos y fervientes practicantes. El mismo Charles Darwin no aceptó nunca para sí el calificativo de ateo, lo rechazó positivamente, para quedarse en la denominación preferida de agnóstico. El ateísmo científico, movimiento relativamente tardío, pertenece a la segunda mitad del siglo XIX. No obstante, debemos aceptar que ha dejado una amplia huella hasta nuestros días en nuestra cultura occidental, donde aún se puede se puede hablar de cierto cientificismo resistente, herencia del siglo XIX.

Antonio Fernández Rañada en su espléndida monografía, Los científicos y Dios, después de un amplio estudio de campo sobre la postura ante la transcendencia de los hombres de ciencia, llega a la siguiente conclusión: los científicos, ante la cuestión de Dios, “toman posturas muy diversas y personales, más positivas en general de las que admiten las opiniones culturales en boga”. Verdaderamente, desde la sociología de la ciencia no es posible argüir que una postura de conflicto o desencuentro sea el fundamento del llamado ateísmo científico. Tampoco se puede argüir que el talante de los científicos sea refractario al hecho religioso, más bien encontramos ante la religión respuestas muy variadas, al igual que en otros sectores de la actividad humana, como pueden ser las artes o la literatura. La última encuesta mayoritaria realizada en Estados Unidos en 1997 da resultados muy parecidos a la que en 1916 realizó J. Leuba: sobre un cuarenta por ciento de los científicos encuestados creen en un Dios que de alguna manera atiende a sus oraciones, es decir, de alguna manera creen en un Dios personal. Ciencia y Religión –o Ciencia y Teología- no tienen necesariamente que entrar en conflicto; es más, para algunos científicos, incluso científicos actuales, la ciencia constituye el camino para encontrar ese rostro de Dios que el ser humano ansía, como dicen los versos de Antonio Machado en su Profesión de fe:


Yo he de hacerte mi Dios,
cual tú me hiciste
y para darte el alma que me diste
en mí te he de crear.

Los conocimientos científicos siguen siendo para muchos hombres y mujeres de ciencia semilleros de imágenes evocadoras de la transcendencia en ese trabajo incansable de búsqueda del rostro ansiado de Dios. Como afirma Urs von Balthasar, ciencia y religión, realidades que aparentemente no tendrían por qué encontrarse y así lo han pretendido muchos en un afán de huir de los conflictos, “están enlazadas por un campo intermedio, que visto desde la ciencia se presenta como concepción del mundo y visto desde el cristianismo como religión y en su centro como filosofía, pero que sigue siendo en esas perspectivas un campo unitario”. Ciertamente se han de encontrar en la protología y en la escatología como respuestas a las preguntas radicales de todo ser humano: “¿De dónde vengo?” y “¿A dónde voy?” (Hans Küng, El principio de Todas las cosas. Ciencia y Religión, Trotta, Madrid 2007)

Un Pacto de no agresión

Siguiendo el dicho anglosajón: “las buenas cercas hacen buenos vecinos” hemos de confesar que para algunos pensadores, quizá los menos, no es posible hablar de un campo común de encuentro; para ellos no hay posibilidad de un diálogo entre la ciencia y la religión (o la Teología). A lo más que se podría llegar sería a un pacto de no mutua agresión. Esta actitud intenta poner de manifiesto con toda crudeza, que puesto que Ciencia y Teología constituyen dos formas de pensamiento que tienen plena autonomía, y además utilizan métodos diferentes de pensamiento, no pueden llegar a encontrarse y dialogar. El método hipotético-deductivo, propio de las ciencias experimentales, según Karl Popper, es muy diferente del método propio de toda reflexión sobre el fenómeno religioso o sobre la fe en Dios transcendente. El hecho religioso debe estudiarse fundamentalmente con el método fenomenológico, y la Teología, en cuanto reflexión sobre Dios ( fides quaerens intellectum), se ayuda del método transcendental, y en cuanto ciencia histórica utiliza la metodología exegética y hermenéutica propia de las ciencias históricas. Los que soportan el pacto de no-agresión dirán: ”limítense los científicos a dar cuenta de los hechos, limítense los teólogos a dar cuenta del sentido”. Es decir, le correspondería a la Ciencia hablar del “cómo” de los procesos o fenómenos, solamente descriptivamente, y a la Teología buscar las causas últimas, o dicho en otras palabras, buscar el “por qué” y el “para qué”. Esta actitud supone, sin duda, un primer paso, puesto que de alguna manera supera los conflictos que han aparecido en la historia, pero mantenerse en el pacto de no-agresión es, más bien, es una actitud pobre y simple.

Esfuerzo de integración y diálogo

Es verdad, como el mismo Concilio Vaticano II reconoce (Gaudium et Spes 36) que la Ciencia es plenamente autónoma y que el conocimiento humano goza de la autonomía de la razón y que, por tanto, la Teología no es ni siquiera criterio negativo para las afirmaciones científicas. Pero supuesta la propia autonomía de cada conocimiento, en el momento presente se impone un esfuerzo de integración y de diálogo serio y fecundo. Juan Pablo II ha enunciado de manera clara, sin dar lugar a ningún tipo de confusión o mal entendido, cuál debe a ser el punto de partida para el diálogo o lo que Ian Barbour ha llamado integración entre ciencia y religión. Son palabras de Juan Pablo II en su Mensaje enviado al P. George Coyne sj, director del Observatorio Vaticano, con motivo de la celebración del tercer centenario de la publicación de los Principia Mathematica de Isaac Newton. Dice el Papa: “la ciencia puede purificar la religión de errores y supersticiones; la religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos. Cada una conduce a la otra hacia ámbitos más amplios, en los que ambas partes puedan prosperar”. Esta nueva visión romana (así ha sido llamada en un libro escrito por una veintena de científicos, filósofos y teólogos de Estados Unidos que tiene por título: John Paul II on Science and Religión. Reflections on the. new view from Rome, 1991) está muy alejada del pacto de no-agresión para evitar los conflictos. No se trata de no entenderse y permanecer cada parte en soledad de manera autista; se trata de buscar ese campo común, que en definitiva es la realidad que se impone al ser humano, ese mundo fuera de nosotros lleno de interrogantes. Realidad que a la vez que nos demanda una explicación de su cómo, nos interroga a los seres humanos por su sentido, su por qué y su para qué como decíamos anteriormente.

John Polkinghorne, Profesor de física de Cambridge, Presidente del Queen’s College, ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra, recientemente ha escrito una monografía titulada: Ciencia y teología (Sal Terrae, Santander 2000). El autor dedica un capítulo a estudiar el área de integración entre ciencia y teología. Quizá el primer punto a destacar son las preguntas ante las cuales la ciencia carece de respuestas y, si quiere ser honesta, ha de permanecer en silencio. Son fundamentalmente las mismas preguntas sobre la protología y la escatología, las cuales, en definitiva, son las últimas preguntas, siempre recurrentes a este ser humano, que parece tener como oficio andar continuamente por el camino de la pregunta. La ciencia y la teología (podríamos decir la religión) son en realidad compañeras en el gran esfuerzo de la humanidad por comprender la realidad; entonces ha de ser posible -concluye Polkinghorne- relacionarse entre sí. La no posibilidad de ese diálogo fecundo sería ciertamente frustrante para la conciencia humana, en la que la pregunta sobre el sentido último de la realidad y la explicación de su ser y de su posible manipulación técnica, no son cuestiones superpuestas, ni excluyentes, ni siquiera adyacentes, sino que nacen de la inteligencia sentiente humana, que desea conocer y sentir conjuntamente el cómo y el sentido de la realidad. Varios son los tipos de interacción entre la ciencia y la religión.

1.- En primer lugar, debe abandonarse todo conflicto propio de otras épocas: ni la moderna epistemología admite seguir manteniendo idolatrías como la del cientificismo, ni falsos absolutos como el llamado ateísmo científico, ni la moderna teología, consciente de su debilidad como ciencia histórica, desea seguir manteniendo posturas que puedan llevar al error o a la superstición. Estamos plenamente convencidos de que todas las visiones totalitarias, ya provengan de los científicos o de los creyentes religiosos, carecen de plausibilidad en el momento presente. La simple independencia, abundando en el pacto de no-agresión, tampoco es solución en la actualidad. Aunque es verdad que ciencia y teología representan ámbitos de investigación completamente separados por su propia metodología, como hemos indicado anteriormente, y que ambas cristalizan en discursos diferentes de tal modo que podemos hablar de diversos “juegos de lenguajes”, también es verdad que la ciencia puede servir a la teología para purificarla de concepciones de la realidad trasnochadas y no isomorfas con el lenguaje actual. Por ejemplo, es pertinente para lo que vamos diciendo el considerar que la doctrina sobre la creación no depende del momento científico; para afirmar que toda la realidad proviene y brota de la mano creadora de Dios, no nos hace falta ninguna teoría física o biológica, pero, qué duda cabe de que los descubrimientos científicos y el conocimiento que hoy día nos transmite la ciencia de la evolución del universo y de los organismos vivos han servido para modificar en profundidad el tono de las reflexiones teológicas. La simple toma de conciencia de que el universo no ha irrumpido en la existencia como un todo ya completo y terminado, y que la naturaleza es esencialmente inacabada, nos han hecho caer en la cuenta de lo que significa la acción de Dios creadora y a la vez sustentadora en el ser de toda realidad.

2.- Más allá del diálogo, que fundamentalmente significa una actitud y un talante, según Ian Barbour (El encuentro entre Ciencia y Religión, Sal Terrae, Santander 2004) debemos perseguir el objetivo más ambicioso de la integración intelectual y de la síntesis personal. La síntesis, como esfuerzo de romper toda esquizofrenia interior en el científico creyente, es laudatoria, siempre que provenga de una postura consciente, no se confundan los planos epistemológicos y no se contaminen los discursos. La contaminación de lenguajes es frecuente y suele ocurrir en los escritos de los que podríamos llamar apologetas de buena voluntad, pero faltos de sentido crítico, preocupados más de un concordismo ingenuo entre la ciencia y la teología, que de una integración auténtica; más de una vez hemos oído que la teoría del big-bang puede identificarse con el acto creador de Dios, con el “hágase la luz” del Génesis (Gn 1,3), o que la llamada muerte térmica del universo puede ser la manifestación del fin escatológico en una especie de apocalipsis material.

3.- Para Polkinghorne debe existir personalmente una consonancia y una asimilación. Cuando haya un campo de solapamiento entre las afirmaciones científicas y las de la teología debe darse una reconciliación de tal manera que las preguntas sobre el cómo, el por qué y el para qué encajen entre sí, sin ninguna tirantez, fluyendo continua y naturalmente, lo que sin duda supone una purificación del discurso teológico y de las manifestaciones religiosas, lejos de todo dogmatismo y, a la vez, exige al discurso científico el abandono de toda afirmación absoluta, para quedarse en esa búsqueda sin término que constituye el ser auténtico del científico.

Siguiendo el consejo de Juan Pablo II podemos profundizar en aquellos puntos en los que la ciencia puede ayudar a purificar la reflexión teológica de error y superstición y que, a mi juicio, serían principalmente:

La búsqueda del rostro de Dios

Una nueva búsqueda del rostro del ser humano

Un nueva imagen del mundo que nos rodea.

Igualmente podemos ver cómo la religión (teología) puede ayudar a la ciencia a purificarse de sus puntos de idolatría y falsos absolutos, como pueden ser:

El falso absoluto de cientificismo.

El reduccionismo biologicista en la imagen del ser humano

Desenmascarar el imperativo tecnológico ayudando a la construcción de una Ética de la Tecnociencia.

1.- Búsqueda del rostro de Dios

La búsqueda del rostro de Dios es el quehacer religioso más primario, pues supone buscar con toda honestidad, como diría Xavier Zubiri, nuestro principio de religación. La ciencia, esa especulación sistemática sobre la realidad, nos proporciona un conocimiento de la misma que además permite manejarla. En la actualidad nos encontramos inmersos en la que se ha llamado cultura cientifico-técnica, en el tecno-cosmos, el cual se impone por sí mismo, semejantemente al poder respirar y respirar, diría el filósofo Hans Jonas. Si la cultura es ese marco referencial de valores y de símbolos y signos en los que se expresan esos valores, la cual en una época determinada de la historia presta imágenes y palabras a la conciencia colectiva, nuestra cultura científico-técnica nos proveerá de imágenes y palabras para todo discurso, incluso para el discurso religioso, para el discurso sobre el ser humano y para el discurso sobre Dios.

Nuestra condición humana es tal que todas nuestras elaboraciones mentales van acompañadas de imágenes y en el fondo de palabras. El lenguaje es el vehículo del pensamiento, diría acertadamente Wittgestein. Cuando hablamos de la búsqueda del rostro de Dios, nos referimos a los modelos imaginativos que son aceptados o compartidos tanto por quienes afirman a Dios, como por los que no rechazan o lo niegan. Nuestras imágenes las sacamos de la realidad del mundo que nos rodea. Ciertamente podemos afirmar que el rastrear el rostro de Dios en nuestro tecno-cosmos, potente, concluso y consistente en sí mismo, se hace cada vez más difícil a la conciencia humana. “No podemos sentir la presencia de Dios en nuestro mundo secularizado con tanta ingenuidad como lo hicieron épocas anteriores”, afirma K. Rahner, y en otro lugar “hoy tenemos evidencia de que no puede hacerse de Dios imagen alguna tallada en madera mundana”.

El esfuerzo de integración, pues, debe ir acompañado siempre por la conciencia de una continua purificación del error en la concepción de la realidad y de la superstición en el manejo responsable de esa realidad que se le ha entregado al ser humano, que se encuentra arrojado en el mundo, -recordemos las palabras de Juan Pablo II-. Ésta es la gran tarea de la ciencia en el diálogo con la religión, en general, y con la teología, en particular. El libro de la Sabiduría del Primer Testamento nos da una pauta de lo que debe ser esa continua purificación a la hora de intentar un diálogo entre la racionalidad científica y la convicción creyente. Dice la Sabiduría: “de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analogía a contemplar a su Autor” (Sb 13, 5). La analogía es como un fino escalpelo mental que servirá para disecar y separar en toda afirmación sobre Dios todo lo que sean añadidos atribuibles a nuestra manera de conocer como seres humanos finitos y nos servirá para construir un discurso libre de errores y de supersticiones, cuando intentemos hablar sobre Dios. La superstición es definida en el Diccionario como “creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón”. Le cabe, pues, a la ciencia y, en concreto, a la ciencia actual en sus grandes ramas, la Física y la Biología, ayudar a la teología, como conductores hermenéuticos, a la búsqueda del rostro de Dios y a la comprensión de la acción de Dios en el mundo, de manera que en sus afirmaciones y discursos la teología se vaya purificando de toda contaminación de falsedad e irracionalidad.

Es verdad que en todos los esfuerzos para la búsqueda del rostro de Dios debemos estar precavidos y ser cautos para no encontrarnos con nuestras propias imaginaciones, como nos avisa San Efrén. Todos los esfuerzos que a lo largo de la historia de las religiones ha llevado a cabo la humanidad para encontrar el rostro de Dios, aunque preñado de atisbos positivos, están tocados de la relatividad y apofatismo del “no es así”, que niega cualquier identidad en las afirmaciones, cuando nos referimos a Dios, lo que se ha llamado teología negativa. Pero el ser humano siente la necesidad urgente de recrear continuamente la imagen de Dios, y para ello no tiene otro punto de partida que el mundo en el que vivimos y la interpretación del mismo que con sus diferentes modelos heurísticos nos da la ciencia.

Bajo el paradigma del orden, de un universo concebido como cosmos, se talló una imagen de Dios garante y principio del orden del universo. La imagen de Dios a la que se refieren todos los esfuerzos de las llamadas vías cosmológicas termina siempre en un primer principio, primera causa, primer motor. La imagen de Dios en la que han creído muchos creyentes, así como la que han negado muchos ateos, ha sido fundamentalmente la del Dios cosmológico aristotélico. La ciencia clásica se construyó bajo el paradigma mecanicista. Como afirma atinadamente Ilya Prigogine en La nueva alianza, el reloj barroco, del cual existen magníficos ejemplares en Centroeuropa, se ha convertido en el símbolo de ese universo concebido como un inmenso mecanismo de relojería. En esta concepción cósmica Dios aparece como el Dios relojero, el gran mecánico que ha creado y puesto en marcha este mecanismo, suficiente por sí mismo, una vez iniciado su movimiento. Esta imagen de Dios fundamentó el deísmo en el que no es posible concebir una acción providente de Dios en la historia. Si bien es verdad que la concepción de un universo completamente autónomo, puede ayudar a purificar la imagen del Dios tapagujeros de generaciones anteriores, también es verdad que, a su vez, puede llevarnos a una imagen de un Dios en soledad radical, transcendente de tal manera al mundo, que no se introduce en la vida de los seres humanos; es el Dios frío y lejano de los fisico-teólogos.

Después de la crisis del mecanicismo a finales del siglo XIX y principios del siglo XX las ciencias nos abrieron a una nueva concepción del universo, visión del mundo que condicionó también la imagen de Dios. Del Dios cosmológico aristotélico, del Dios arquitecto del universo, del Dios relojero se ha pasado a una imagen de Dios mente del universo o principio de inteligibilidad. Es frecuente hoy hablar del Dios de los físicos, Dios que se revela en la armonía de lo existente, no de un Dios que se cuide de la suerte de los seres humanos en la historia. Es el Dios de la religión cósmica (Einstein). Religión cósmica en la que hay un doble movimiento: por una parte se da una desmitificación del cosmos por la Ciencia y, por otra parte, hay una mayor conceptualización de la imagen de Dios. El rostro de Dios queda reducido a la mente del universo, “causa final de las entrañas del universo” dirá Paul Davies en su libro La mente de Dios.

La revolución biológica a la que estamos asistiendo, junto con el cambio de paradigma de comprensión de un universo concebido como orden a un universo concebido como caos de donde emergen el orden y la vida, nos aboca a una nueva imagen de Dios concebido como principio de emergencia o libertad absoluta. También aquí la ciencia actual puede ayudarnos a purificar las imágenes de Dios que venimos espontáneamente arrastrando, para enfrentarnos a una imagen de Dios, quizá más cercana al ser humano de nuestro tiempo y por lo tanto más fácil de adorar y de dialogar con Él, es decir, a fundamentar lo que constituye la verdadera actitud religiosa. Esta imagen de Dios como principio de libertad y de emergencia de todo lo nuevo está más cercana a la imagen del “Dios vivo” de la tradición judeo-cristiana (así se llama a Dios más de treinta veces en la Biblia). La emergencia de novedad y la capacidad de reproducir y multiplicar estructuras altamente ordenadas y sumamente complejas son las que han permitido la exuberante manifestación de la vida. Esta concepción de un universo dinámico y evolutivo nos ayudará a tallar una imagen del Dios vivo “en el que vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17, 28) que ha posibilitado el despliegue de la vida. Arthur Peacocke en su libro Teología para una era científica nos afirma: “Llegamos ahora a una etapa crucial de esta empresa, la de preguntarnos hasta qué punto estos conceptos, modelos e imágenes de Dios, que han sido cribados y refinados en la experiencia religiosa, en particular en la experiencia cristiana, y que han sido confirmados por la reflexión filosófica, tienen necesidad de ser modificados y enriquecidos por la impresionante visión del mundo que las ciencias naturales nos ofrecen”. Qué duda cabe de que si somos congruentes con lo que venimos diciendo, la ciencia actual, en sus grandes ramas la física y la biología, nos ofrecen una serie de soportes intelectuales para enriquecer la imagen de Dios, aunque en el diálogo e integración con la ciencia seamos conscientes de que ninguna madera mundana, por muy noble que sea, como es la ciencia, es apta para que en ella sea tallado ese nuevo rostro de Dios. Siempre recaerá sobre el ser humano el mandato bíblico de no construir imágenes definitivas de Dios (Dt 5,8). Pero la visión del mundo que las ciencias nos ofrecen nos ayudará a ir purificando nuestra imagen de Dios y su relación con el mundo, es decir, una nueva concepción de la acción creadora de Dios en un universo dinámico y evolutivo, aunque conscientes de que ninguna imagen o modelo será definitiva; ya Santo Tomás nos avisaba que un error acerca de las criaturas puede conducirnos a una falsa imagen de Dios (“nam error circa creaturas redundat in falsam de Deo sententiam”, Summa contra Gentiles, Liber 2, C 3, nº 6).

Conclusión

En esta perspectiva los términos ciencia y religión (teología) pueden enunciarse ya sin ningún temor a los conflictos, que afortunadamente han sido superados, con la perspectiva de estar llamados a integrarse, interactuando inevitablemente. Este interactuar no se logrará si los teólogos formulan sus paradigmas a espaldas de la cultura científico-técnica, y si los científicos prosiguen sus trabajos de espaldas a que puede dar sentido a su quehacer cotidiano, el ser humano y sus necesidades.

Quiero terminar estas líneas sobre la ciencia y nuestras imágenes de la transcendencia con palabras de Juan Pablo II en su referido mensaje al P. Coyne: “En este proceso debemos superar toda tendencia a un reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Lo críticamente importante es que cada disciplina continúe enriqueciendo, fortaleciendo y desafiando la otra, para que sea más plenamente lo que le toca ser“ (Juan Pablo II).

Ignacio Núñez de Castro
Málaga, España

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(De serviciosKoinonía.Columna semanal de Leonardo Boff)

236 L A F I L O S O F Í A P U E D E A Y U D A R N O S

La filosofía puede ayudarnos

2009-02-20


Paul Krugman, premio Nóbel de economía 2008 y uno de los más agudos críticos de la evolución de la economía mundial, escribió recientemente en un editorial del New York Times que los próximos tres a cuatro meses serán posiblemente los más importantes de toda la historia de Estados Unidos. Yo añadiría que tal vez los más importantes para el futuro de toda la humanidad. Es el momento de definir el curso de las cosas. De repente, la humanidad se ve ante la pregunta que tuvo una enorme resonancia en el Foro Social Mundial de Belém: «¿cómo construir una sociedad en la cual todos podamos vivir juntos, naturaleza incluida, en este pequeño y ya viejo planeta?».

La cuestión es demasiado grave para dejarla únicamente en manos de los economistas. En lo que afecta a todos, todos tienen derecho a manifestarse y ayudar a decidir.

En los medios intelectuales crece la convicción de que el paradigma de la modernidad occidental, hoy globalizado, ha entrado en crisis por agotamiento propio y por efecto de la implosión. Es semejante a un árbol que ha llegado a su clímax y entonces cae fatalmente por haber agotado su energía vital. Así, digamos su nombre, el capitalismo ha alcanzado su fin en un doble sentido: fin como realización de sus virtualidades y fin como término final y muerte.

Lógicamente si seguimos las discusiones internas de los grupos organizados por la ONU -con nombres notables como Stiglizt, premio Nóbel de economía, y otros- para pensar alternativas a la crisis, nos damos cuenta de la perplejidad general. La tendencia es a reanimar a un moribundo con el neo-keynesianismo, forma suave del neoliberalismo, con una presencia más orgánica del Estado en la economía. Otros intentan la vía del ecosocialismo muy presente en el FSM de Belém. Es una opción prometedora, pero todavía no ha dado, a mi modo de ver, el giro completo que implica una nueva concepción de la Tierra como Gaia y la superación del antropocentrismo, confiriendo también ciudadanía a la naturaleza. Quieren, con razón, un desarrollo ecológicamente respetuoso de la naturaleza, pero todavía en el marco del desarrollo. Ahora bien, ya conocemos la lógica voraz del desarrollo. O mejor, necesitamos más una retirada sostenible que un desarrollo sostenible. Sería el comienzo de la realización del ecosocialismo.

Es decir, con los recursos técnicos, financieros y con la infraestructura material creada por la globalización, tendríamos posibilidades de socializar un modo de vida sostenible para todos. La Tierra, puesta en descanso sabático, podría autorregenerarse y sostenernos a todos. Viviríamos más, con menos. Pero, como somos culturalmente bárbaros y éticamente sin piedad, no estamos tomando esta decisión política. Preferimos tolerar que mueran millones antes que cambiar de rumbo. Y así, gayamente, continuamos consumiendo sin conciencia de que bien pronto, por delante, nos espera un abismo.

Podemos y merecemos un destino mejor. Éste no sólo es posible, sino necesario. Y es aquí donde los filósofos pueden ayudarnos. Hace decenas de años muchos de ellos vienen afirmando que la excesiva utilización de la razón en función del lucro y de la mercantilización de todo, a costa del saqueo de la Tierra, nos ha llevado a la crisis actual. Para recuperar la salud de la razón necesitamos enriquecerla con la razón sensible, estética y cordial, en la cual se fundamenta la ética, y con una visión solidaria de la vida. Es lo que más se adecúa a la nueva fase del encuentro de culturas y de unificación de la historia humana. O proseguiremos por un camino trágico y sin retorno.

Leonardo Boff

237 L O S F I L Ó S O F O S Y L A C R I S I S

Los filósofos y la crisis

2009-03-06


Curiosamente, no son pocos los que ven la crisis actual más allá de sus distintas expresiones (energética, alimentaria, climática, económico-financiera) como una crisis de la ética. Crédito viene del latín credere que significa tener fe y confianza. Esa es una actitud ética. Nadie confía ya en los bancos, en las bolsas, en las medidas convencionales. La economía necesita créditos para funcionar, es decir, las instituciones y las personas necesitan medios en los cuales puedan confiar y que no sean víctimas de los Madorffs que pecaron contra la confianza.

Aunque la crisis exija un nuevo paradigma para ser sostenible a largo plazo, es urgente encontrar medidas inmediatas para que el sistema completo no zozobre, arrastrando todo consigo. Sería irresponsable no tomar medidas todavía dentro del sistema, aunque no sean una solución definitiva.

Veo dos valores éticos fundamentales que deben estar presentes para que la situación encuentre un equilibrio aceptable. Dos filósofos alemanes pueden iluminarnos: Immanuel Kant (+1804) y Martin Buber (+1965). El primero se refiere a la buena-voluntad incondicional y el segundo a la importancia de la cooperación.

Dice Kant en su Fundamentos para una metafísica de las costumbres (1785): «No existe nada en ningún lugar del mundo ni fuera de él que pueda ser considerado bueno sin reservas