El carácter mutable del cristianismo. John HICK


(Tomado de Servicios Koinonía)

Un cristianismo que se ve a sí mismo como una religión verdadera entre otras

John HICK


A Christian Theology of Religions, Westminster John Knox Press, Lousville 1995, cap. 6, p. 125-139.

El carácter mutable del cristianismo

La visión pluralista amplia sobre las grandes religiones mundiales, que las considera como «respuestas humanas diferentes pero autónomamente válidas» a la Realidad Última que denominamos Dios, está hoy día muy difundida entre los cristianos, particularmente entre aquellos que conocen personas de otras religiones, ya sea como vecinos o como conciudadanos. Esto se manifiesta a menudo en el trato mismo que damos a las personas próximas, más que en creencias formuladas explícitamente. Para muchos, se ha convertido ya en un presupuesto de la vida diaria el pensar que nuestros amigos y conocidos judíos, musulmanes, hindús, sijs o budistas, tienen a los ojos de Dios un derecho tan pleno a vivir sus propias tradiciones religiosas, como lo tenemos nosotros a vivir las nuestras. Al considerarlos personas que tiene su propia forma auténtica de fe —en vez de tener pena de ellas como almas «perdidas»— ya estamos operando con una teología implícitamente pluralista. No sentimos ya la obligación de intentar convertirlos al cristianismo; al contrario, pasamos a mirarlos como personas que, a su propio y diferente modo, están relacionadas con Dios, o con la Realidad última. Con todo, es función de la filosofía y de la teología tornar explícito y consistente lo que nuestra experiencia nos ha llevado a aceptar implícitamente. Y al hacer eso, descubrimos que el pluralismo religioso desafía algunos de nuestros dogmas tradicionales. No requiere que ninguna de las ideas cristianas básicas sea abandonada, pero sí que sean releídas, en una forma no tradicional. Estas nuevas maneras de comprender son sugeridas tanto por los descubrimientos de la investigación bíblica moderna como por nuestra experiencia de los frutos morales y espirituales de las otras religiones mundiales. Los estudios del Nuevo Testamento han mostrado que el Jesús histórico no reivindicó ser Dios encarnado, y que aquellas que conocemos como las doctrinas de la Encarnación, la Trinidad y la Expiación fueron desarrolladas poco a poco, hasta llegar a ser construcciones teóricas que, en mucho, sobrepasaron la experiencia original con la cual se relacionan; se convirtieron en dogmas oficiales y demarcaciones que, por implicación, selectivamente destacan la vida y la muerte de Jesús como el locus exclusivo de la salvación, y el cristianismo como la única religión fundada por Dios en persona. No obstante —y éste es el problema—, esta implicación de superioridad religiosa no es confirmada por la vida real de la Iglesia o de los individuos y culturas cristianos. Este impacto conjugado de los estudios modernos del Nuevo Testamento y de la ausencia obvia de frutos superiores en la vida humana, nos ha llevado a una concepción transformada del cristianismo y de su lugar en el mundo.

Por otra parte, ¿podrá haber una forma de cristianismo que reverencie a Jesús como su maestro e inspirador supremo, pero que no lo considere literalmente Dios encarnado?, que busque ayudar a hombres y mujeres para conducirlos del autocentramiento a un nuevo centramiento en Dios, y que promueva así, no sólo el altruismo de individuos, sino también el altruismo social, nacional e internacional, y que se vea a sí mismo como un gran camino espiritual entre otros, construyendo relaciones amigables y cooperativas con otros caminos?

La cuestión, en realidad, se desdobla en dos, una teológica y otra eclesiástica.

Teológicamente, tenemos que preguntar: ¿sería eso todavía cristianismo? El cristiano no se define como aquel que cree al menos en las doctrinas cristianas centrales?; y ¿la revisión aquí propuesta no abandona esas doctrinas centrales? El primer paso es afirmar el principio de que la fe cristiana es, dicho de modo muy simple, lo que los cristianos en general creen, observando que esto ha variado enormemente a lo largo de los siglos. Pero, ¿será posible que se dé el tipo de desarrollo sustantivo, o «cambio de paradigma», al que convoca el pluralismo religioso? Cuando hacemos una retrospectiva histórica buscando la forma siempre mutable de la fe cristiana, la respuesta ha de ser «sí». Eso porque, aunque las grandes palabras y símbolos cristianos —Dios, Cristo, Trinidad, Virgen María, Cruz, Iglesia, Cuerpo y Sangre, Cielo e Infierno, etc.— hayan permanecido constantes a través de los siglos, su sentido ha variado en un grado sorprendente comparando las diferentes épocas y lugares.

Puedo ilustrar esta tesis basándome en una parcela representativa del cristianismo de una parte típica de la Europa medieval. Dennis Nineham ha investigado recientemente lo que el cristianismo significaba para los creyentes comunes del norte de Francia en torno al final del primer milenio. Al comparar la perspectiva religiosa de mil años atrás con la de las principales Iglesias de nuestro tiempo, descubrimos que, excepto por la continuidad institucional de la Iglesia, difícilmente hay algo en común más allá de nuestro uso de los mismos grandes símbolos. Hoy, para nosotros, Dios es, por encima de todo, amor infinito. Para ellos, Dios era un poder lejano, arbitrario, terrorífico. Difícilmente el contraste podría ser mayor. Así como nosotros nos vemos como hijos e hijas de un Padre celestial, ellos se veían como siervos de un Señor todopoderoso cuya honra había sido ofendida por su desobediencia, de suerte que la mayoría de los hombres y mujeres estaban destinados a los tormentos eternos del infierno. Para citar a Nineham:

«En una era en que, como vimos, había poco conocimiento sobre las causas segundas, los males que afligían a la sociedad eran considerados castigo de Dios; se pensaba que de hecho él debía estar airado con su pueblo y por eso le era infligido tanto sufrimiento. También, a nivel personal, las muertes y enfermedades de los individuos eran interpretadas como castigo divino por lo que habían hecho, incluso cuando, en muchos casos, nadie podía estar seguro de haberlo hecho. Se creía que Dios era capaz de masacrar tropas enemigas incontables —la mayor parte de ellas formadas por soldados reclutados— para asegurar la victoria de un ejército que hubiera obtenido Su favor; y tenemos que recordar que la doctrina ortodoxa no tenía dudas o escrúpulos sobre Su intención de condenar a la gran mayoría de la población mundial, incluyendo a todos los bebés que murieran sin bautismo. Causa poca sorpresa que hoy un Señor celestial de este tipo parezca tan arbitrario y dictatorial como cualquier señor terreno»[1].

Pues, como dice Nineham, «para la mayoría de las personas, como hemos visto, Dios mismo apareció en la condición de señor terrible, lejano e inescrutable, intensamente preocupado por su honra y poco dispuesto a mostrar sus favores hasta que su honra hubiese sido plenamente reparada. Implacable con sus enemigos, era un Dios que no dudaba en infligir tortura eterna a la gran mayoría de sus criaturas humanas, incluso a muchos que no habían tenido la oportunidad de saber de él, y todos los que habían muerto sin bautismo en la infancia. No sólo el bautismo, sino también la aceptación completa del credo cristiano, particularmente en el momento de la muerte, era condición absoluta para obtener su favor»[2].

Hoy, cuando pensamos en Jesús, pensamos principalmente en su humanidad, en aquel que comparte plenamente los dolores y tristezas de la vida humana, y que está del lado de los pobres y oprimidos y que es, así, el garante de nuestra exigencia de justicia y paz en la Tierra. Sin embargo, en el mundo medieval, «se creía que, durante su vida terrena, Jesús era el Hijo de Dios en persona, revestido de la panoplia de Sus atributos divinos, cuya asunción de humanidad no implicaba pérdida ninguna de su omnisciencia y omnipotencia, y que estaba supervisando el universo en el momento mismo en que mamaba la leche de su madre o pronunciaba sus parábolas en Galilea»[3]. Jesús era descrito como «el Pantocrator, el gobernador de todas las cosas, retratado con corona, trono, sol, luna, el alfa y el omega, con símbolos del poder universal, y reverenciado cúlticamente por ejércitos de ángeles y adorado por los ancianos del Antiguo Testamento»[4]. Él no significaba de hecho el amor divino que descendió al nivel humano, como significa en las mentes de tantos cristianos y cristianas de la actualidad. Con la importante excepción de los místicos, no era muy plausible un relacionamiento personal vivo con Cristo o con Dios: independientemente del contexto en que se buscara la aproximación a lo divino, ello se llevaba a cabo por los medios proporcionados por el estamento eclesiástico, que como mínimo tendían a ser tenidos como medios efectivos ex opere operato, y que en la mayoría de los casos exigían la intermediación del clero. En una atmósfera como ésa, marcada por transacciones y negociaciones, la relación personal con Dios era propensa a desaparecer y quedar en segundo plano. Del mismo modo que el rey era una figura demasiado lejana como para tener con ella un contacto inmediato, siendo necesario aproximarse a él a través de alguno de sus cortesanos, también, para la mayoría de las personas Dios era una figura infinitamente remota y terrible, que podría ser alcanzado solamente a través de los amigos de la Corte celestial, de los ángeles o, más comúnmente, de los santos. Era sólo con los santos con quienes se podía esperar cualquier relacionamiento personal, por no decir intimidad: solamente a partir de ellos era posible experimentar cualquier afecto real o bondad amorosa en la esfera religiosa. Ni siquiera Jesús era entonces el objeto de devoción en que se iba a convertir más tarde. Sin duda, los santos eran el objeto real de la devoción de una gran parte de la población al inicio del medievo, y, como hemos visto, eran tenidos, en la práctica, como poderes casi independientes que respondían a oraciones y que  obraban milagros por su propia cuenta. En la cuestión del perdón y aceptación de Dios, la única esperanza residía en ellos y en su disposición de interceder en su favor[5].

Todo esto está muy lejos del cristianismo de la típica comunidad católica, ortodoxa, luterana, reformada, anglicana, metodista o pentecostal de hoy. Y si preguntamos cómo las grandes palabras y símbolos cristianos pueden haber sido usados para expresar significados tan ampliamente diferentes, la respuesta obviamente residirá en los cambios que se dieron en el lado humano de la relación entre lo divino y lo humano.

Eso también es ilustrado por el modo con que las sucesivas interpretaciones del significado de la cruz de Cristo reflejaron las condiciones sociopolíticas de la sociedad en la que surgieron. En el primero y más largo período, que cubre casi mil años, se pensaba la cruz principalmente en términos sugeridos por la idea de rescate, derivándose tal comprensión del dicho de Jesús, según el cual «el hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir, y a dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45). En el mundo del tiempo de Jesús, gran parte de la población era esclava, ya fuera por ser prisioneros de guerra, o ciudadanos de una ciudad o país derrotado, o incluso hijos o hijas de tales ciudadanos. Ser rescatado de la esclavitud era una poderosa metáfora, evocadora de una nueva vida liberada de la dominación del pecado. La Iglesia, sin embargo, cometió el error —casi invariable, constante— de interpretar la metáfora a la letra, haciendo inevitable la pregunta: ¿en favor de quién fue pagado el rescate?… «¿A quién dio su vida como ‘un rescate por muchos’? No puede haber sido a Dios. ¿No habrá sido, entonces, al Maligno? Pues éste nos mantuvo cautivos hasta que le fue pagado el rescate por nosotros, hasta que se le pagó con el alma de Cristo»[6].

Esta fue, por muchos siglos la forma como el significado de la cruz fue comprendido, no solamente por personas simples, sino también por teólogos crucialmente influyentes como, por ejemplo, san Agustín. Y con todo, en el  siglo XI, san Anselmo, liberándose del paradigma vigente, indagó cómo el demonio podría tener derechos legales válidos frente al Creador infinito[7].  Ello le llevó a proponer, por su parte, una teoría alternativa de la «satisfacción», que reflejaba el estado contemporáneo de la sociedad europea en que la regla de la ley expresaba la voluntad y el poder de un señor feudal. Romper con su ley significaba impugnar sus derechos e insultar su honra, de suerte que era necesario prestar una satisfacción adecuada, ya fuera mediante el castigo al malhechor, o mediante alguna alternativa aceptable. Así, la muerte de Jesús fue vista como una satisfacción plena y final ofrecida a Dios por los pecados del mundo.

Cinco siglos más tarde, aproximadamente en la época de la Reforma, la ley pasaría a ser vista de modo diferente, no ya como algo que brotaba de la voluntad de un gobernante, sino, ahora, como una exigencia objetiva a la cual incluso el mismo gobernante está sujeto. Dios, se decía entonces, además de ser un Dios amoroso, era también justo, y como tal, no podría desistir de la ley moral inmutable que demandaba el castigo apropiado por el pecado. Siendo así, el Dios Hijo, en su amor infinito, soportó en nuestro lugar la pena inexorable por los pecados del mundo.

Pero incluso esta idea es vulnerable ante una crítica obvia: ¿cómo podría ser justo castigar al inocente en vez de al culpable? Y, más fundamentalmente: ¿no será más bien que todas esas ideas —sea la de un rescate a ser pagado, la de una satisfacción a ser dada, o la de un castigo a ser soportado—  excluyen cualquier idea de perdón genuino de quien verdaderamente se arrepiente? Pues, en vez de perdón libre, hay meramente el registro del hecho de que a deuda ha siso quitada! Fue por eso por lo que la muerte de Jesús se volvió, para muchos cristianos y cristianas de hoy, la manifestación de un amor auto-donador que es un reflejo terreno del amor divino, y no una transacción expiatoria con el fin de capacitar a Dios para perdonar pecadores. Pero esto representa una transformación de la comprensión cristiana que, hasta más o menos el siglo XIX, habría parecido totalmente herética, y que merecería los más horrendos castigos. Ya he hecho referencia a cómo, durante los últimos cien años, el dogma católico «fuera de la Iglesia no hay salvación» ha ido siendo gradualmente vaciado de significado a fin de evitar sus terribles implicaciones.

Sin embargo, la más reciente transformación en la doctrina cristiana como conjunto ha provenido de la «guerra de la ciencia con la teología»[8], provocada por el irresistible poder explicativo de la teoría de Darwin —publicada por primera vez en 1859— de una evolución de las especies por selección natural, teoría incompatible con la creencia bíblica de la creación de las diferentes especies en su estado actual y de la humanidad como una creación especial separada de la vida animal; y, al mismo tiempo, por el descubrimiento de los geólogos de que la edad de la Tierra se mide por millones de años, desbancando de ese modo la cronología bíblica de según la cual la Tierra fue creada hace solamente cerca de 6.000 años. Paralelamente a estos descubrimientos científicos modernos, la moderna «crítica bíblica» comenzó a estudiar las Escrituras del mismo modo que los historiadores examina el resto de la literatura antigua.

Comenzando por el Antiguo Testamento, este tipo de análisis cuestionó la autoría mosaica del Pentateuco; distinguió corrientes de tradición diferentes e incompatibles, con diferentes concepciones de Dios, en los relatos del Génesis y en otros pasajes; y desveló, en los relatos bíblicos, enormes distorsiones políticas de la Historia Antigua —desafiando, de este modo, la creencia entonces vigente de la inspiración verbal de la Biblia—. A continuación, la exégesis del Nuevo Testamento desmanteló la suposición natural de que los evangelios fueron cuatro relatos acerca da vida de Jesús ofrecidos por testigos oculares. Se consiguió calcular las fechas aproximadas de los evangelios, que comienzan cerca de cuarenta años después de la muerte de Jesús; mostrando de qué modo Mateo y Lucas dependen de Marcos, y cómo el Evangelio de Juan retrata un Cristo muy diferente de los «sinópticos» anteriores; apuntando numerosas contradicciones entre las cuatro narraciones; y también comenzando a ver a Jesús como una figura genuinamente humana en el  contexto del judaísmo de su tiempo. Todo eso hizo posible considerar el Nuevo Testamento como una colección de escritos humanos que expresan una respuesta de fe particular a Dios y, de este modo, como Palabra de Dios en sentido metafórico, y no como palabras literales de Dios.

Actualmente, damos por asentada la forma de creencia cristiana que resultó de los impactos de la ciencia moderna y de la moderna exégesis bíblica. Pero la transformación del sistema de creencias oriundo de nuestros antepasados equivale a nada menos que una revolución intelectual, que ellos entonces hubieran visto con horror, ¡algo que les hubiera parecido el final del cristianismo! Vemos un fenómeno parecido hoy en día en el temor de que la aceptación del cristianismo como una respuesta humana válida a lo Divino válida entre otras, significaría la muerte del cristianismo. Pero, como en el caso de las transformaciones teológicas anteriores, tal aceptación sería o bien su muerte, o bien su renacimiento en un nuevo estadio de la consciencia humana, esta vez el estadio de una conciencia mundial.

En términos teológicos, se sigue que la autocomprensión transformada del cristianismo, exigida por el reconocimiento de nuestro lugar dentro de la situación humana más amplia, es viable, siendo de hecho inevitable, si queremos una fe cristiana creíble en el siglo XXI.

Pero, ¿será que eso es posible en términos eclesiásticos? ¿Será posible en términos prácticos, dadas las formas institucionalizadas existentes de cristianismo, en tan gran medida controladas por papas, patriarcas, cardenales, arzobispos, obispos, y asambleas generales?

El hecho de que los líderes de la Iglesia son en general contrarios al cambio, no es en sí mismo teológicamente significativo. Eso siempre ha sido así desde que el Imperio Romano adoptó al cristianismo en el siglo cuarto como la religión establecida. Dentro de la Iglesia, hay toda una variedad de vocaciones diferentes, y el papel reconocido de los dirigentes eclesiásticos es el de conservar la herencia del pasado, y no el de comprometerse en nuevas investigaciones. Este es un papel importante y necesario, digno de pleno respeto. Pero también es necesaria la presencia de otros, que busquen nuevos caminos de pensamiento en la situación humana que siempre está cambiando. Y cuando (como vimos en los debates entre ciencia y religión del siglo XIX) después de la publicación de muchos libros y artículos de revistas —lo que causa una demorada discusión en muchos niveles y gradualmente producen cambios acumulativos de perspectiva— finalmente emerge un nuevo consenso, los líderes oficiales de la Iglesia acabarán por endosarlo, y entonces ¡pasará a ser ortodoxia! Eso ha ocurrido en todos los momentos de la historia y, mientras el cristianismo continúe siendo una corriente viva y en desarrollo de vida religiosa, continuará aconteciendo.

Debemos recordar, sin embargo, que las transformaciones teológicas nunca son una pura ruptura con el pasado. Muy al contrario, doctrinas que han sido desechadas, normalmente continúan teniendo lugar dentro de las liturgias de las Iglesias, de suerte que todavía hoy hablamos en la Iglesia de Adán y Eva, y de su Caída, como si fuesen personas reales y un acontecimiento real del pasado lejano; la liturgia sigue hablando de la muerte de Jesús en la cruz como un rescate, un castigo, o una satisfacción, en favor nuestro; y de la oscuridad que cubre las tierras paganas, que deben ser salvadas de la perdición por la luz del Evangelio. Sin embargo, más importante que eso es el hecho de que existe una vasta área de la cristiandad —tanto en el Occidente tradicionalmente cristiano como en aquellos que otrora eran campos extranjeros de las misiones— que nunca asimiló las transformaciones teológicas tan ampliamente aceptadas dentro de las principales Iglesias occidentales, área ésta que comprende una gran variedad de formas fundamentalistas y evangélicas del discipulado de Jesús.

Numéricamente, es probable que la gran mayoría de los cristianos, así como la mayoría de los adeptos de todas las demás religiones mundiales, esté formada por creyentes conservadores o tradicionales. Pero existe una diferencia entre el conservadurismo irreflexivo de la mayoría de los que practican su fe, con poca o ninguna preocupación por cuestiones teológicas, y aquel conservadurismo articulado del cristianismo fundamentalista y evangélico, que tuvo inicio en el comienzo de los años de 1900, en una reacción consciente contra un cristianismo crecientemente liberal, y que hoy se ha convertido en un movimiento muy extenso y poderoso, con su propia plataforma política y religiosa de derecha. Actualmente, la división entre cristianismo fundamentalista/evangelical y cristianismo liberal atraviesa las diferentes denominaciones cristianas, no siendo factor de diferenciación entre ellas. Existen cristianos de ambos tipos —o más bien, de ambas familias de tipos— dentro de casi todas las Iglesias. Hay, por consiguiente, dos mentes, que van a comprender el mundo de modo diferente, dentro de la misma entidad eclesiástica.

Cuando miramos hacia el futuro, una de las posibilidades es la de que también el cuerpo de las Iglesias se dividirá en dos, de modo que habrá entonces, visiblemente, dos cristianismos. Si esto llega a darse, uno de ellos será predominantemente fundamentalista, pero también incluirá bajo sus alas algunos elementos evangelicales y ultraconservadores; y el otro será liberal y, con toda probabilidad, crecientemente diverso. En ese caso, los dos tipos de cristianismo verían al otro como un desastre religioso. Pero eso sería un desdoblamiento lamentable. Por un lado, dejaría a millones de cristianos en una zona de incertidumbre intelectual, sujeta a la influencia de extremistas fundamentalistas, a veces peligrosos. Pues se percibe actualmente que en muchas áreas de la más intensa confrontación —por ejemplo, en el conflicto entre israelitas y palestinos y en el conflicto católico-protestante de Irlanda del Norte, etc.— son los fundamentalistas de los dos lados quienes más contribuyen a intensificar y prolongar los conflictos. Sería preciso añadir, sin embargo, que también hay muchos dentro del ala fundamentalista/evangelical del cristianismo, a quienes no se aplica la crítica de que su fe tiende a intensificar los conflictos políticos. Pero, a pesar de eso, es innegable que el absolutismo religioso, al predicar la superioridad única de la propia tradición en contraposición a todas las demás, continúa despertando en los jóvenes una disposición a matar y a morir por lo que consideran una causa sagrada. Y, por otro lado, una división entre los dos cristianismos dejaría a millones de otras personas con la libertad de hacer experiencias, pero expuestos al peligro de perder contacto con sus ancestros en la fe, entre los cuales había tanto grandes santos, místicos y pensadores, otros que usaron la religión como una forma de control social y una legitimación de la opresión y explotación humanas. En lo que se refiere al desarrollo de la fe cristiana, es enormemente preferible que los dos cristianismos continúen coexistiendo, aunque sea en constante roce, dentro de las mismas estructuras eclesiásticas; pues entonces continuará dándose la posibilidad de diálogo e influencia mutua, y la posibilidad de que las ideas más convincentes poco a poco logren prevalecer.

Una perspectiva a partir del año 2056

Vamos ahora a dar un gigantesco salto imaginativo y a considerar cuál podría ser el estado del cristianismo dentro de dos generaciones, en el ala más liberal o progresista del cristianismo, si la visión pluralista continuara recibiendo adhesión dentro de ella. Preveo que la otra ala, la fundamentalista/evangelical, va a continuar teniendo poder, incluso con la posibilidad de separarse para formar una estructura o estructuras eclesiales distintas. Pero aquí considero las transformaciones que pueden llegar a darse dentro de un cristianismo que llegó a verse no ya como la única y exclusiva fe verdadera, sino como una forma de fe entre otras.

Hablaré pues a partir de ahora en tiempo presente, pero como si estuviésemos ya en el año 2056 de nuestra era…

La prenunciada muerte lenta de la religión bajo el ataque de la modernidad secularizante y de la «pós-modernidad» no llegó a ocurrir. Parece que, todavía, la raza humana es innatamente religiosa, dotada con una tendencia no erradicable a pensar lo natural a la luz de lo sobrenatural. La tentativa de educar poblaciones enteras para abandonar esa tendencia, en Rusia y en China por ejemplo, acabó fracasando; nuevas formas de religión, incluso formas seculares, continúan apareciendo con profusión asombrosa. Las mayores religiones mundiales, en términos numéricos, son el islamismo y el cristianismo, contando cada una de ellas (al menos nominalmente) con cerca de 1.250 millones de hombres y mujeres. El rápido crecimiento del Islam, que sobrepasó al cristianismo nada más comenzar este siglo XXI, alcanzó su pico hace cerca de veinticinco años, en la medida en que la explosión poblacional en el Tercer Mundo llegó a su fin. También hubo una gran expansión de la influencia del budismo en Occidente; y también de nuevas formas sincréticas de espiritualidad.

Las Iglesias cristianas todavía están divididas en las ramas del catolicismo romano, de la ortodoxia oriental y de aquellas que surgieron de la Reforma del siglo XVI, pero las relaciones entre ellas son mucho más próximas y amigables, y se han dado varias fusiones entre los movimientos reformados.

La Iglesia católica comenzó a ordenar mujeres para el sacerdocio al inicio del siglo XXI, y en una generación, varias mujeres llegaron al episcopado. El gran papa reformador, Juan XXIV, nombró cardenales a varias de ellas, y aunque no representan todavía una mayoría dentro del colegio cardenalicio, hay una gran esperanza de que el próximo papa sea una mujer.

La vida de las Iglesias continúa transcurriendo esencialmente como en el pasado, a pesar de que la teología predominante —y también en parte el lenguaje— está cambiando mucho en estos últimos cincuenta años. Las celebraciones todavía son, en grados variables, ocasiones en que las personas se reúnen para abrir sus corazones y mentes a la Realidad divina, en toda su amplitud, y en las cuales renuevan su confianza básica en la fuente de toda vida. Por medio de los relatos sagrados, la poesía, las metáforas, la figuración y el ritual dramático de una tradición antigua y rica, se hacen capaces de regocijarse juntos en la bondad de la creación, y de consolarse y apoyarse mutuamente en las dificultades, limitaciones, fracasos y tragedias de la vida. Y, al hacerlo, se encuentran y se animan mutuamente a trabajar por la equidad y la paz en su propia sociedad y en el mundo.

Los mensajes centrales de la teología de la liberación, de la teología feminista y mujerista 200 y de la teología ecológica ya han sido asimilados, y las Iglesias principales o históricas vienen dedicándose cada vez más a trabajar por la justicia social, por la igualdad de género y por un estilo de vida humana sostenible, que preserva el frágil equilibrio del medio ambiente planetario. El cristianismo es «más verde», más humano y políticamente más responsable que en el pasado.

En términos teológicos, la encarnación divina en la vida humana ahora es vista como algo que acontece siempre que y donde quiera que los designios de Dios sean acogidos con libre voluntad. Definida en estos términos, la «encarnación» no significa la posesión de dos naturalezas completas, una divina y otra humana, sino un modo metafórico de expresar la apertura a Dios y la respuesta obediente a Él, de suerte que, siempre que un hombre o una mujer libremente realiza la voluntad divina, Dios se vuelve, ya en esta acción, encarnado en la Tierra. La vida de Jesús es vista como una ocasión notable de la encarnación divina. La idea de Trinidad ya no implica tres centros de la consciencia y voluntad divinas misteriosamente interrelacionados, sino que es un símbolo del triple carácter de nuestra consciencia humana de Dios —Dios como fuente creativa de toda vida, como poder salvífico transformador y como espíritu divino que vive en nosotros—.

En los sectores de la Iglesia universal en los que ha venido a ser dominante la visión pluralista, el culto es explícitamente dirigido a Dios, y no a Jesús, a la Virgen María o a los santos. Ha sido éste el resultado de un proceso continuo de revisión litúrgica, que cada vez más ha encontrado su inspiración central en la oración del Señor, el Padrenuestro. Los revisionistas han subrayado que en esa oración se nos enseña a dirigirnos directamente a Dios como al Padre eterno, y no a través de cualquier mediador, y a pedir perdón, con la expectativa de recibirlo —con la única condición (¡y es una gran condición!) de que nos perdonemos mutuamente—. Ya no se da a entender que la aceptación de nuestras personas por Dios tendría como condición la muerte de Jesús, entendida como sacrificio expiatorio. De hecho, no hay ninguna referencia en esta oración, enseñada por nuestro Señor en persona, a las ideas de encarnación, trinidad ni expiación, desarrolladas posteriormente por la Iglesia.

Tanto en el contexto del culto comunitario como del privado, oraciones de adoración, acción de gracias, confesión e intercesión continúan siendo esencialmente las mismas del siglo XX, con la diferencia de que ahora la bondad y la misericordia de Dios no son buscadas «por causa de Jesús», sino en base a la naturaleza divina eterna.

Los sacramentos tradicionales continúan siendo practicados como aspecto vital de la Iglesia. La eucaristía es vista como el acto simbólico central, que nos liga a una corriente de memoria histórica con Jesús y sus primeros discípulos, y en solidaridad de unos con los otros y con nuestros predecesores en la fe a través de los tiempos.

El bautismo continúa  existiendo como la dedicación de una criatura a Dios y como su recepción (lo que ocurre también en el caso de un adulto) en el interior de la Iglesia.

El matrimonio es considerado por algunos un sacramento, y por otros, un paso solemne y la bendición de una unión.

Los funerales continúan con el modelo tradicional. Es aquí donde llega a un punto decisivo la división entre dos comprensiones de la religión; de un lado, la no-realista; del otro lado, la realista (o, más exactamente, realista-crítica). Como ya ocurría hace cincuenta años, los miembros del clero que optaron por el no-realismo consideran la idea de que nuestra vida presente sería parte de una existencia mucho más amplia, en la cual el proyecto humano finalmente alcanza su desenlace, como una ficción; al paso que otros, clérigos y laicos, consideran tal idea muy seriamente; algunos incluso buscan apoyo para la creencia en la continuidad de la vida tras la muerte, a partir de ciertos avances en la parapsicología, y un número creciente de personas muestra simpatía por varias formas de creencia en la reencarnación.

De modo general, se usa todavía el Credo «de los Apóstoles», pero no como expresión literal de la fe contemporánea, sino como un símbolo de la continuidad de la Iglesia a lo largo del tiempo.

Aunque hayan sido compuestos innumerables himnos nuevos y nueva música haya sido producida, durante las últimas dos generaciones, muchos de los más antiguos continúan siendo entonados, valorizándose el poder poético de sus imágenes, y siendo nuevamente apreciados, mucho tiempo después de que se dejó de entenderlo literalmente.

Las comunidades y congregaciones continúan con sus diferentes tradiciones de culto, sea la tradición de una liturgia solemne acompañada de bellas palabras, de música, de un simbolismo impresionante de procesiones, paramentos, campanas, incienso e iconos; sea la tradición de un culto bastante informal que se vale del lenguaje, de la música y de la dramatización populares, y que tal vez dé lugar a las palmas y a la danza por los pasillos; sea, finalmente, cualquier tradición que se halle entre estos dos extremos. Celebraciones de curación, con imposición de manos, son ahora más comunes, dado que el aspecto psicosomático de la enfermedad y la red psíquica interactiva de que todos somos parte se han vuelto tesis más ampliamente aceptadas.

En otras partes de la Iglesia, prácticas tales como «hablar en lenguas», la «elevación de las santas manos», el acto de ser poseído o «muerto en el Espíritu», etc. continúan dándose entre aquellos que las consideran de auxilio.

Las relaciones con las otras religiones mundiales son, actualmente, generalmente buenas, basándose  en una aceptación formal de su validez autónoma, a pesar de que esta aceptación todavía se vea amenazada por poderosos grupos fundamentalistas cristianos que tratan de convertir a judíos, musulmanes, budistas, hindúes, sijs y otros.

El Consejo Mundial de Iglesias continúa intentando incluir dentro de sí a los dos cristianismos, y por tanto, todavía es —oficialmente— incapaz de reconocer que hay salvación fuera del cristianismo.

La cooperación inter-religiosa está actualmente muy difundida en el trabajo por la justicia y por la ética social, y, en el nivel internacional, en el trabajo por la paz mundial y por la protección de la madre Tierra.

La actividad misionera de la Iglesia no se dirige, ahora, a personas de otras religiones, sino a la mayoría pos-cristiana de los países nominalmente cristianos, lo que ha conllevado un cambio de dirección en el trabajo de muchos de los teólogos más constructivos, de entre los teólogos sistemáticos cristianos.

En una era fuertemente orientada para la ciencia y marcada por una actitud secularizada, en vez de preocuparse por la elaboración y reinterpretación de las doctrinas cristianas tradicionales —una tarea que continúa pero ya no configura una preocupación central—, están desarrollando diferentes abordajes de la creencia en una Realidad divina transcendente que ofrezca una estructura de sentido para la vida humana. La razón de ello es que intelectuales cristianos que privilegian el trabajo constructivo se han ido dando cuenta poco a poco de que fuera de las Iglesias se propaga un gran interés y un apetito religioso que ya nunca más van a poder ser saciados por la antigua versión de cristianismo, entendido como una fe encerrada en sí misma y que reivindica una verdad exclusiva.

Por otra parte, parece que, actualmente, una espiritualidad más abarcadora, que adopta tanto formas cristianas como no cristianas, resuena en muchas mentes abiertas y penetrantes. En ese contexto, aunque por una parte  las doctrinas cristianas tradicionales han dejado de atraer el interés de la mayoría de las personas, por otra parte reina una preocupación bien difundida sobre las cuestiones básicas relativas a la naturaleza del universo y nuestro lugar en él; sobre el sentido de la vida humana; sobre la naturaleza del bien y del mal; sobre nuestro relacionamiento con otras formas de vida; y sobre la cuestión de la muerte y de una posible vida después de la muerte.

Un cristianismo no dogmático, centrado en la persona y en las enseñanzas de Jesús, está de nuevo siendo acogido por la gente, así como las del budismo, del hinduismo, del Islam y de otras tradiciones.


[1] Dennis Nineham, Christianity Medieval and Modern,London SCM Press, 1993, p. 48.

[2] Ibid., p. 231.

[3] Ibid., p. 234-235.

[4] Ibid., p. 47.

[5] Ibid., p. 232.

[6] Orígenes, citado por L.W. Grensted, A Short History of the Doctrine of the Atonement, Manchester University Press, 1962. p. 38.

[7] San Anselmo, Cur Deus homo?, Libro I, cap. 7.

[8] Este era el título del libro de A.D.White, Presidente de la Cornell University, A History of the Warfare of Science with Theology in Christiendom (1896), 2 v., New York: Dover Publications, 1960.

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